Wapenveld

Het was bij een college waar ik (Simon Polinder) de hoogleraar ondersteunde als junior docent. Hij vroeg de studenten welk boek over internationale betrekkingen ze zouden meenemen naar een onbewoond eiland. Toen ik zei dat ik zou kiezen voor een werk van Reinhold Niebuhr maakte hij een meewarig gebaar en riep uit: ‘Dat is een religieus denker!’ Dit voorval laat zien wat lange tijd de heersende opvatting was bij Internationale Betrekkingen: het is een wetenschappelijk vakgebied en daar hoort geen theologie of religie bij.

Na de Tweede Wereldoorlog wordt ‘internationale betrekkingen’ steeds meer een eigenstandig vakgebied. Dat heeft deels te maken met de opkomst van Amerika als grootmacht en de behoefte aan wetenschappelijke doordenking en onderbouwing van zijn buitenlands beleid. Hans Morgenthau, grondlegger van de realistische school, heeft daar een belangrijke bijdrage aan geleverd met zijn boek Politics Among Nations (1948). 

Vaak blijft echter onderbelicht dat Hans Morgenthau een joodse immigrant is uit Duitsland. Als hij aankomt in de Verenigde Staten maakt hij kennis met het denken van Reinhold Niebuhr. Hij zegt zelf dat Niebuhr een enorme invloed op hem heeft gehad en dat zij vrijwel hetzelfde denken over veel zaken. Van Niebuhr leert hij ook hoe hij qua taal en formuleringen moet aansluiten bij het overwegend christelijke publiek in Amerika.[1] Hoewel Morgenthau  gezegd schijnt te hebben dat al die metafysica van Niebuhr van hem niet zo nodig hoefde, is het duidelijk dat veel van Niebuhrs theologie de grondslag vormt voor het politiek realisme van Morgenthau. Op sommige plekken sijpelt dit ook door in zijn formuleringen. Als hij de vijfde stelling van zijn politiek realisme uiteenzet, begint hij met deze uitspraak:                          

‘Er is een wereld van verschil tussen het geloof dat alle naties onder het oordeel van God vallen, dat ondoorgrondelijk is voor het menselijk verstand, en de godslasterlijke overtuiging dat God altijd aan iemands kant staat en dat wat men zelf wil, ook zonder meer door God gewild wordt.’ [2]

Binnen internationale betrekkingen wordt sinds een aantal jaren gesproken over een ‘theological turn’. Dat houdt in dat in het vakgebied meer aandacht is gekomen voor de theologische achtergronden van veel denkers of ideeën. De schatplichtigheid aan de theologie betekent niet dat iedereen dat altijd ziet en dat ook zo overdraagt. In veel handboeken wordt Niebuhr als een vage, religieuze voorloper gezien van de ‘echte’ denkers. Deze ‘echte’ denkers hebben daar overigens ook zelf aan bijgedragen.

Harde knip
Morgenthau zelf omdat hij nauwelijks aandacht besteedt aan het ‘vloertje’ van zijn denken, maar ook omdat hij qua woordgebruik belangrijke theologische noties herformuleert. Na Morgenthau komt Kenneth Waltz, die nog een stap verder gaat en een harde knip maakt tussen het ‘vloertje’ en zijn ‘theorie’. Interessant genoeg houdt Waltz wel de boodschap overeind, alleen giet hij die in een wetenschappelijk discours.           

Wat er gebeurt bij Morgenthau en Waltz is dat theologische noties worden geseculariseerd. Als je secularisatie opvat als afnemend besef van het transcendente, kan je dit zien als verslechtering. Je kunt het echter ook anders definiëren, en wel zo dat er meer recht wordt gedaan aan de manier waarop secularisering er vaak uitziet. We definiëren met Marin Terpstra secularisatie als voortzetting van theologie met andere middelen. [3] Morgenthau en Waltz zetten zich namelijk niet af tegen de theologische grondslagen van hun denken, maar proberen er in hun context nieuwe woorden aan te geven. Of dat een geslaagde exercitie is, is natuurlijk de vraag, maar het is in ieder geval niet op voorhand een bewuste poging om van het christelijke of theologische af te komen.

Niebuhr is onder andere bekend geworden vanwege zijn antropologie. Een belangrijk onderdeel daarvan is dat hij weer aandacht vraagt voor de erfzonde (in het Engels is het concept bekend onder de toepasselijker term original sin). Niebuhr citeerde meer dan eens met instemming de quote uit de Times Literary Supplement: ‘Erfzonde is de enige verifieerbare leerstelling van het christelijk geloof.’ Waar Niebuhr aanvankelijk nog redelijk optimistisch was over de mens in zijn boek Moral Man and Immoral Society (1932), ging hij – mede door zijn broer Richard – Augustinus, Calvijn en Luther lezen. Richard vond namelijk dat Reinhold de radicale manier waarop hij de morele mogelijkheden van groepen analyseerde ook moest toepassen op de mens als individu. [4] Daardoor gaat Niebuhr een visie op de mens huldigen die hij later zelf als ‘realistisch’ zou aanmerken: niet pessimistisch en niet te utopisch. Een mensvisie met oog voor de subtiliteit en allesdoordringende werking van de erfzonde. Hij ontwikkelt daarmee een manier van kijken waardoor hij heel scherp en diagnostisch kan schrijven over de (on)mogelijkheden van de mens en daarom zo goed bruikbaar om sociale vraagstukken te analyseren.Sympathisanten die zich ‘atheists for Niebuhr’ noemen

Als we op deze klassiek-theologische notie focussen, zien we dat die bij Niebuhr voluit aanwezig is, alhoewel hij zich ook heel vaak bedient van alledaagse of filosofische taal. Met succes: er is een groep sympathisanten die Niebuhrs analyses zo aansprekend vinden, zonder dat ze zijn theologische achtergrond delen, dat ze zich ‘atheists for Niebuhr’ noemen. Morgenthau herkent zich helemaal in Niebuhrs analyse en taxatie van de mens, maar neemt niet de bijbehorende theologie over, hoewel hij die lijkt te veronderstellen. In zijn taalgebruik verwijdert hij zich echter van het expliciet theologische. Waar Niebuhr over zonde en genade spreekt, wordt dit bij Morgenthau tragiek. Voor Niebuhr is dat niet genoeg. In zijn boek Beyond Tragedy (1937) zegt hij:

‘De christelijke visie op de wereld is tragisch voor zover ze het kwaad erkent als onvermijdelijk horend bij zelfs de hoogste spirituele ondernemingen. Ze gaat voorbij het tragische voor zover ze het kwaad niet ziet als inherent aan het bestaan zelf, maar als uiteindelijk onder de heerschappij van een goede God.’ [5]

Het verschil tussen Morgenthau en Niebuhr is het gevolg van een verschillende visie op de mens. Uiteindelijk is Niebuhr optimistischer dan Morgenthau over de creativiteit die nog in de mens aanwezig is om te streven naar rechtvaardigheid. Hoe dit verschil maakt blijkt als we kijken naar hun visie op het nationale belang van de staat. Niebuhr is kritisch op realisten zoals Morgenthau, die het nationale belang van de staat als een moreel doel in zichzelf zien. Voor Niebuhr is dat onmogelijk omdat liefde als norm daarbovenuit gaat.

‘Moderne realisten kennen de kracht van collectief eigenbelang zoals Augustinus dat deed (…), [maar] zij begrijpen niet de beperking ervan. Moderne pragmatici begrepen de irrelevantie van vaststaande en gedetailleerde normen, maar ze begrijpen niet dat liefde de plaats moet innemen als de uiteindelijke norm van deze ontoereikende normen. Moderne liberale christenen weten dat liefde de uiteindelijke norm voor de mens is, maar zij vervallen in sentimentaliteit omdat ze de kracht en vasthoudendheid van eigenliefde niet  doorgronden.’ [6]

Waar Morgenthau nog sprak over tragiek als vervanging van het spreken over zonde, wordt het laatste restje wat daar nog aan herinnert bij Waltz opgeruimd. Waltz erkent zijn schatplichtigheid aan het theologisch denken van Niebuhr en benoemt dat ook. Hij kiest er echter expliciet voor om Niebuhrs theologische verklaring te vervangen door een psychologische, meer wetenschappelijke basis. Hij maakt daarbij gebruik van het gedachtegoed van Spinoza.   

Uiteindelijk zal Waltz nog een stap verdergaan omdat hij besluit dat een theorie over de internationale politiek, wil zij verklaringskracht hebben, niet vanuit de menselijke natuur en individuele mensen moet denken, maar vanuit staten die door een bepaalde structuur binnen het systeem zullen streven naar overleven. Kortom, de machtsverhoudingen worden belangrijker en staten zullen vanwege het ontbreken van een overkoepelende autoriteit geneigd zijn idealen zoals rechtvaardigheid ondergeschikt maken aan het streven naar macht om te overleven. Omdat Waltz daarnaast naar analogie van de natuurwetenschappen streeft naar een theorie die zoveel mogelijk verklaringskracht heeft, worden tal van factoren buiten beschouwing gelaten. Idealen, religie, hoop en emotie tellen niet mee in de theorie.

Egoïstisch
Het is heel gemakkelijk om Waltz weg te zetten als een seculier en positivistisch denker die het theologisch gedachtegoed te grabbel gooit. Dat is echter te simpel. Het is namelijk ook mogelijk om te argumenteren dat Waltz binnen de vereisten die aan wetenschap wordt gesteld zoveel mogelijk van het politiek realistische gedachtegoed probeert te behouden. Daarvoor moet hij inderdaad een secularisatieslag maken, maar hij doet dat op zo’n manier dat wel het nodige behouden blijft. Hij zet theologie voort, maar dan met andere middelen. Het is niet langer erfzonde, maar het systeem waar staten in zitten dat ervoor zorgt dat ze geneigd zijn egoïstisch te opereren. Eigenlijk heeft Waltz de erfzonde van Niebuhr van het niveau van de individuele mens vertaald naar het gedrag van staten zonder het erfzonde te noemen.

Deze bespreking van theoretici over internationale betrekkingen laat zien dat er zowel continuïteit is als discontinuïteit. De continuïteit bestaat daarin dat bepaalde accenten van het politiek realisme worden bewaard, zoals een bescheiden opvatting over wat een wetenschappelijke verklaring beleidsmakers kan bieden, de realiteit  van de factor macht en als gevolg daarvan de ambigue rol van moraliteit. De discontinuïteit blijkt uit het feit dat Waltz’ theorie geen verwijzingen meer maakt naar haar theologische grondslagen en dat zijn theorie maar heel beperkt toepasbaar is; ze biedt namelijk geen handelingsperspectief voor de staatsleider.

Het realisme bleef echter niet bij theorievorming alleen: oplossingen voor actuele politieke vraagstukken rond de toekomst van Europa werden vanuit dit denkkader verdedigd. Zo vertaalden Niebuhr en andere theologisch geschoolde politiek denkers hun theoretische zienswijzen ook zelf actief naar de internationale politieke situatie van na de Tweede Wereldoorlog. Een van de belangrijkste processen waarin dit realisme een plek vond en hoe het ook historisch-empirisch kan worden gestaafd, is de Europese eenwording. [7]Een blik onder de motorkap van de ideeënstrijd

Van het Europese integratieproces hebben historici, politicologen en juristen reeds lang de interstatelijke en institutionele aspecten belicht. Het beeld dat daaruit in generieke zin oprijst is tevens hoe de huidige Europese Unie zichzelf graag presenteert: een lineaire voorstelling van de formele en verdragsgedreven bevoegdheden van een marktgericht samenwerkingsverband, ingebed in een steeds verder gedemocratiseerde structuur. Dit beeld is echter onhoudbaar als we kijken naar de onderlaag van informele netwerken, waarvoor sinds een jaar of vijftien weer meer aandacht is gekomen vanuit wetenschappelijke kring.

Deze informele netwerken werden bijvoorbeeld gevormd door (combinaties van) intellectuelen, diplomaten, vakbondslieden en belangenbehartigers, maar ook in belangrijke mate door kerkleiders die actief waren in de oecumenische beweging. Bestudering van deze netwerken gunt ons daarom een blik onder de motorkap van de ideeënstrijd over de meervoudige en veelkleurige Europese eenheidsgedachten, zoals die voor, tijdens en direct na de Tweede Wereldoorlog opgeld deden en waarop het christelijk realisme zijn stempel drukte. Daarbij kan Niebuhr als representant gezien worden van een bredere verzameling oecumenische politici, die vaak onderdak vonden bij sociaaldemocratische of socialistische partijen. In Nederland behoorden daartoe bijvoorbeeld Connie Patijn, parlementariër voor de PvdA, en Max Kohnstamm, secretaris van de Hoge Autoriteit van de Europese Gemeenschap voor Kolen en Staal.

Niebuhr was in de vroege jaren ’30 betrokken geraakt bij die oecumenische beweging, die zich in 1948 te Amsterdam constitueerde in de Wereldraad van Kerken. Daarvoor echter was de Wereldraad al ‘in oprichting’ actief sinds 1938. Tijdens de Tweede Wereldoorlog bleek langs twee geografische assen de grote waarde van het internationale karakter van deze kerkelijke samenwerking. Ten eerste fungeerde de vestigingsplaats van de Wereldraad, het neutrale Genève, als knooppunt voor de – vaak christelijk geïnspireerde – verzetsplannen uit nazi-Duitsland en bezet Europa, die vanuit daar naar Londen en andere geallieerde hoofdsteden werden overgebracht. Ten tweede vonden uit Europa gevluchte theologen en politici aan de oostkust van de Verenigde Staten een warm onthaal om hun discussies over de naoorlogse politieke herordening van Europa voort te zetten.

Op de voorpagina!
Onder leiding van de latere minister van Buitenlandse Zaken John Foster Dulles bood de vanuit de Amerikaanse kerken gevormde Commission for a Just and Durable Peace deze emigranten een volwaardig podium voor hun ideeën. Zo groot werd de invloed van deze commissie, dat haar publicaties de verslaggeving van de New York Times aantrokken – op de voorpagina! Na zijn aanvankelijke aarzeling over de afwachtende en isolationistische houding van de Verenigde Staten aan het begin van de oorlog, nam ook Niebuhr vanaf 1941 aan bijeenkomsten en conferenties van deze commissie geregeld deel.

Na de capitulatie van Duitsland en Japan ontstond binnen de Wereldraad de Commission of the Churches on International Affairs (CCIA) vanuit de behoefte om het werk van de Commission for a Just and Durable Peace een permanentere plaats te geven binnen de oecumenische betrokkenheid op de internationale politiek. De CCIA belegde haar oprichtingsconferentie in augustus 1946 aan Girton College, Cambridge. Mede doordat deze conferentie werd voorbereid met de organisatiekracht van Dulles’ vredescommissie, waren het de Amerikanen die het vurigst hoopten dat de conferentie zou slagen en dat er een daadwerkelijke doorbraak zou komen in het oecumenisch denken over Europa – een die, vanzelfsprekend, in lijn zou liggen met de Amerikaanse bredere buitenlandse beleidsstrategie.

Dit Europa van de zomer van 1946 is vandaag de dag moeilijk voorstelbaar: zijn steden lagen nog in puin, er heersten grote voedseltekorten, industriële productie werd slechts mondjesmaat hervat, Duitsland was opgedeeld in vier militaire bezettingszones en spanningen met de Sovjet-Unie liepen snel op. Het is vooral tegen de achtergrond van die laatste twee ontwikkelingen dat we de politieke positiebepalingen te Cambridge moeten duiden. Immers, het wezenlijke internationale karakter van de oecumenische beweging dreigde te worden doorkliefd door het neerdalen van een ‘IJzeren Gordijn’ over Europa.

Dulles lijkt – in gechargeerde weergave – te hebben gesuggereerd dat althans theoretisch de mogelijkheid bestond om christelijke principes in overeenstemming te brengen met (delen van) het communistische samenlevingssysteem. De geopolitieke verwijdering tussen de Sovjet-Unie en het Westen (immers nog tot het jaar ervoor geallieerde partners) was niet een noodzakelijkheid, maar een direct gevolg van wanbestuur van het politieke Sovjet-leiderschap, met name Stalin. Onder opgevoerde diplomatieke druk zou een duurzame vrede in Europa nog steeds mogelijk moeten zijn, zelfs met een eigen invloedssfeer van de Sovjets op de oostelijke helft van het continent.Twee zijden van dezelfde totalitaire medaille

Anderen gingen hier vol tegenin. Zo omschreef de Zwitserse theoloog Emil Brunner het nazisme en het communisme als twee zijden van dezelfde totalitaire medaille, omdat beide systemen het hele leven en al het menselijk verkeer onder staatscontrole plaatsten. Beide ideologieën waren in zijn ogen dan ook even fel gekant tegen het christendom en zijn democratische merites en zouden dienovereenkomstig bestreden moeten worden, desnoods ook met militaire middelen.

Tussen deze twee polen van appeasement en nauwelijks verholen agressie moest Niebuhr behoedzaam laveren om een realistisch alternatief voor het Europese vraagstuk te schetsen. In de eerste plaats erkende hij ten volle de veiligheidsdreiging die van de Sovjet-Unie uitging:

‘Als Rusland [sic] zich volledig zou handhaven in West-Europa, zou er oorlog uitbreken. Er zou dan geen sprake zijn van een leven in vrede. Er zou [ook] geen mogelijkheid zijn om contacten met Rusland te verbeteren als we zouden toestaan dat Europa in een totale politieke en economische afgrond stort.’

Dit citaat is om twee redenen illustratief: enerzijds accepteert Niebuhr dat West-Europa in de Amerikaanse invloedssfeer ingekapseld moet worden en daarmee dus de uiterste consequentie dat Europa in een oostelijk en een westelijk deel opgesplitst raakt. Anderzijds benadrukt hij ook dat het einddoel moet zijn om contacten met de Sovjet-Unie en haar satellietstaten te verbeteren. Dat diplomatieke perspectief verdwijnt niet uit het oog, maar kan juist beter worden gediend als Europa kan rekenen op economische en politieke veiligheidsbeloften.

Tegelijkertijd waarschuwde Niebuhr dat de Amerikanen deze beloften nooit met een te grote stelligheid aan West-Europese landen mochten doen. Immers, in Niebuhrs optiek waren garanties over vrede en veiligheid nooit te geven, omdat die geen rekening houden met de feilbaarheid van mensen en staten. In zijn eigen woorden: ‘If we guarantee too much, we shall simply have a secular world with despair, without hope and with disillusionment.’ Hier weerklinken de belangrijke realistische uitgangspunten die in de eerste helft van dit artikel zijn geschetst. Een realistische benadering is tegelijkertijd een hoopvolle; daarentegen leidt een te idealistisch programma voor Europapolitiek onvermijdelijk tot desillusies.   

Geduld
Naast ‘hoop’ stelde Niebuhr een andere typisch realistische waarde voor: geduld. Zelfs wanneer de huidige politieke orde onrechtvaardig is voor grote delen van de bevolking in Oost-Europese landen, dan nog is die orde te verkiezen boven het onmiddellijke alternatief, waarvoor de technologie sinds een jaar operationeel was: een atoomoorlog. In dit verband suggereerde Niebuhr in Cambridge, Oost-Europa voor een tijd ‘op te offeren’ totdat het nieuwe communistische Sovjet-imperium zou zijn gevallen. Op die wijze zouden in ieder geval de West-Europese landen gered kunnen worden voor rechtvaardigheid en democratie.

In deze zienswijze komt de meerwaarde van Niebuhrs theologische onderbouwing van zijn realisme tot uiting. De theologische notie van original sin hield volgens hem in dat alle menselijke én statelijke pogingen om vrede en gerechtigheid blijvend te realiseren uiteindelijk op het naakte feit stuiten dat geen enkele staat handelt in het belang van heel de mensheid, maar in het eigen belang in de eerste plaats. In dit geval was het overduidelijk niet in het eigen belang van de Verenigde Staten om een totale oorlog met de Sovjet-Unie te riskeren.

Niebuhrs politieke visie voor de herordening van Europa kan dus als volgt worden samengevat: de Sovjet-Unie mocht niet zonder reden geprovoceerd worden, maar Amerika moest ook niet zijn morele plicht verzuimen om de nood van Europese landen in het algemeen en Duitsland in het bijzonder te lenigen. Hoe langer armoede en honger de Duitse bevolking teisterden, hoe vatbaarder zij zou kunnen worden voor communistische propaganda. Daarom moest Amerika zich bereid tonen tot het geven van immense financiële en materiële steunpakketten en de West-Europese industrie zo spoedig mogelijk levensvatbaar maken. Alleen dit zou de invloedssfeer van de Sovjet-Unie kunnen beperken tot het oosten van het continent en zodoende de Amerikanen tijd geven om de wederopbouw van Europa te bekostigen en de eigen invloedssfeer veilig te stellen.

Andrew Preston, die de rol van religieus gedachtegoed in de Amerikaanse buitenlandpolitiek uitvoerig heeft beschreven, duidt Niebuhrs politieke blauwdruk hier als een oerversie van wat later in de Koude Oorlog bekend zou komen te staan als ‘containment’ (insluiting, inkapseling):

‘Reeds een jaar voor de Truman-doctrine en het Marshallplan had Niebuhr dus al zijn eigen plan voor politieke en economische containment geschetst. Maar Niebuhr zocht ook het evenwicht tussen het slaan van alarm en alarmistisch zijn. Daarin toonde hij zich zeker een realist, zoals [George] Kennan, waarschuwend tegen de Sovjet-dreiging, maar ook tegen de gevaren van een Amerikaanse overreactie. Eveneens zoals Kennan, die later klaagde dat zijn verfijnde theorie van containment was gemilitariseerd in de uitvoering, had ook Niebuhr moeite om zijn tijdgenoten te overtuigen van de noodzaak van evenwichtigheid in Amerikaans buitenlands beleid.’ [8]

Ondanks de terughoudendheid en balans die Niebuhrs stellingname volgens Preston kenmerkten, moeten we eerlijkheidshalve toch ook constateren dat van de plannenmakerij in 1946 het grootste gedeelte na amper een jaar alweer achterhaald was. Dit gold des te meer voor de constituerende vergadering van de Wereldraad van Kerken in 1948 in Amsterdam, die tegen het decor van de Berlijnse luchtbrug plaatsvond, de eerste grootschalige crisis in de Koude Oorlog. Dat betekent echter niet dat het realistische geluid verdween, sterker nog, het werd in andere, meer Europese vormen (bijv. de protestantse invloed in de sociaaldemocratie) voortgezet door een aantal politici die voor het eerst internationaal deelnamen in Cambridge, zoals de reeds genoemde Connie Patijn, die kort daarna Tweede Kamerlid voor de PvdA zou worden en daar een niebuhriaans geluid liet horen.

Een blijvende uitdaging
Het toekennen van invloed van de christelijk-realistische visie op de internationale betrekkingen blijft een dynamische exercitie voor zowel politicologen, die vaak het eerste deel van de samenstelling negeren, als voor historici die zich bezighouden met het christendom, voor wie de politieke en diplomatieke dimensie soms uit het zicht raakt. In onze beider proefschriften hebben we de kracht van theologie ontdekt, zowel in de internationale betrekkingen als discipline als in de unieke historische realisatie van de Europese eenwording.

Dat bepaalde theologische noties hun oorspronkelijke kracht en glans gaandeweg zijn verloren, zegt meer over de weerbarstige werkelijkheid waarin deze telkens opnieuw gerealiseerd dienen te worden dan over hun vermeende gebrek aan relevantie. Veeleer moet deze ontwikkeling ook voor ons een oproep zijn om vanuit de bronnen van de christelijke traditie weerbarstige politieke en sociale praktijken actief te vernieuwen, bekritiseren of herinrichten.

Dr. C. G. van den Berg promoveerde in februari 2022 op een proefschrift over de politieke rol van de oecumenische beweging in het vroege Europese integratieproces. Hij is als opleidingsdocent en onderzoeker verbonden aan de Christelijke Hogeschool Ede.
Dr. S. Polinder is postdoctoraal onderzoeker Religie, conflict en sociale verandering aan de Universiteit Utrecht en promoveerde in oktober 2021 op een studie naar de betekenis van religie voor de internationale betrekkingen.