Wapenveld

We zouden dit de huisvrouwenversie kunnen noemen van de ‘radicale politiek’ waarover Alain Finkielkraut sprak tijdens zijn Amsterdamse Thomas More-lezing. Wat is radicale politiek? Uit zijn formuleringen komt naar voren dat het om een mogelijkheid van de moderne wereld gaat. Verondersteld zijn de overgang naar een seculier verstaan van mens en wereld en een democratisch gelegitimeerde politieke macht. Finkielkraut duidt deze overgang op verschillende wijzen aan. De traditionele christelijke idee van de erfzonde wordt in de radicale politiek verlaten ten gunste van de gedachte van een oorspronkelijke misdaad, de notie van het kwaad als mysterie verandert in een in beginsel oplosbaar probleem. De notie van een quasi onveranderlijke menselijke natuur en een menselijke tragiek wordt vervangen door het scenario van een strijd tussen goede en kwade krachten of een conflict tussen onderdrukten en onderdrukkers, zodat min of meer blijvende spanningen veranderen in tegenstrijdigheden van de geschiedenis die de geschiedenis zelf zal opheffen. Want niet het samenleven van verschillenden maar het geluk is het uiteindelijke doel van de politiek.

Geslotenheid

Democratische politiek is in de radicale opvatting van het begrip dan niet een manier om ‘alles wat met gezamenlijke zaken te maken heeft ook gezamenlijk te bespreken’ [2] maar de voltrekking en voltooiing van de noodzakelijke logica van de geschiedenis van het volk en zelfs van de mensheid die tot zijn bestemming worden gebracht. De politieke sfeer is dan ook niet een relatief zelfstandig en begrensd domein, maar een alles omvattende botsing van willen of krachten.

Wat opvalt in deze beschrijvingen is enerzijds het sterk dynamische van de radicale opvatting van politiek, anderzijds juist de geslotenheid van de afloop van de politiek als proces. Het script ligt vast, de politiek draait het scenario van de Geschiedenis af. De radicale politiek denkt er niet aan ‘de vraag, wat een goede maatschappij is, open te laten’ – en dit laatste is volgens Finkielkraut nu juist de kern van een goed begrepen democratie [3]. Vandaar de fundamentele ‘dubbelzinnigheid’ van de democratie die zich met de radicale politiek verbindt: enerzijds is zij een regeringsstelsel waarin alles onderwerp van debat wordt zonder gegarandeerd resultaat en zonder einde, anderzijds wordt de democratie ook gepraktiseerd als een universeel proces dat weet waar het heen voert en hoogstens hindernissen, blokkeringen en vertragingen kent. Enerzijds een ‘landschap’, anderzijds een ‘rivier’ of een ‘trein’. Geluk is het doel van radicale politiekDe laatste metafoor herinnert aan Walter Benjamin, die de kapitalistische moderniteit beschreef als een voortrazende trein; maar de bij hem nog levende hoop op redding door een ‘proletariaat’ dat aan de ‘noodrem’ zou kunnen trekken, is bij de Franse denker reeds lang vervlogen [4].
Finkielkraut is een filosoof die in essays die men nog het best kan omschrijven als actualiteitsdiagnosen als geen ander in staat is, de tijdgeest aan te voelen, onder woorden te brengen en van vraagtekens te voorzien. De tijdgeest: een vaag begrip, maar het gaat dan ook om moeilijk te fixeren of te betrappen want als evidenties geleefde praktijken, overtuigingen, denkgewoontes en denktaboes, die zich hoogstens openbaren in de verbaasde reacties of ongemakkelijke sfeer die er ontstaat zodra iemand eraan raakt. De Fransman is vooral alert op de vanzelfsprekendheden van een technocratische en progressief-liberale elite, die op elke verstoring van haar wereldbeeld reageert door de storende factoren in te prenten dat ze achterhaalde, overleefde restanten uit een overwonnen verleden zijn. Een van de voorbeelden die Finkielkraut noemt is de lijsttrekker van de Franse groene partij, Daniel Cohn-Bendit, die enkele jaren geleden op het Franse debat over het homohuwelijk reageerde met het volgende statement: ‘Het hele debat slaat nergens op. Onze afgevaardigden worden niet betaald om zich druk te maken over flauwekul terwijl er veel belangrijker zaken blijven liggen. Het is ronduit bespottelijk om tegen het homohuwelijk te zijn’ [5]. Het feit dat Cohn-Bendit de discussie over het homohuwelijk in feite reduceert tot een gesprek tussen levenden en doden of fossielen (en waarom zouden de levenden met de doden spreken?) laat reeds zien dat er bij hem een vooruitgangsideologie in het spel is die des te gewelddadiger is naarmate zij als evidentie wordt gebracht.
De tijdgeest is niet alleen moeilijk te betrappen en te weerstaan, zij is tegelijkertijd hoogst instabiel en veranderlijk. Wat moreel, politiek en intellectueel salonfähig is, kan per groep, per context en per jaar veranderen. Nederland vormt daarop geen uitzondering. Moest de lijsttrekker van de enige extreem-rechtse partij die Nederland enige tijd te verduren had zich nog maar een paar jaar geleden bij de rechter verantwoorden voor zijn affiches met de slogan ‘vol is vol’, bij de vorige verkiezingen kon men getuige zijn van het beschamende schouwspel dat de kersverse leider van de VVD met zichtbare moeite dezelfde zin uit zijn keel perste omdat zijn campagneteam de electorale winst hiervan had berekend. Finkielkraut geeft in zijn Amsterdamse lezing ook zijn eigen persoon als voorbeeld. Plotseling krijgt hij in bepaalde kringen en kranten het etiket ‘reactionair’ of zelfs ‘vijand van de democratie’ opgespeld.

In werkelijkheid tracht hij zich in zijn geschriften voortdurend te onttrekken aan twee spiegelbeeldige vormen van een politiek-culturele geschiedfilosofische narratief: enerzijds aan de zelfverschansing van een vervalsgeschiedenis die het verleden, de doden en de eigen Volksgeist oppermachtig maakt [6], anderzijds aan de zelfgenoegzaamheid van het liberale vooruitgangsdenken dat meent dat wij van onze voorouders niets te leren hebben maar dat omgekeerd zij ‘de leerlingen zijn van de hedendaagse school van het samenleven’ [7].

Hannah Arendt

Wat Finkielkraut hier samen met zijn filosofische leidsvrouwe Hannah Arendt tegenover stelt is niets anders dan een alertheid of een tegenwoordigheid van geest die de onvoorspelbaarheid van het vrije menselijk handelen vooropstelt en het onvermijdelijke ‘risico van de politiek’ [8] die daarvan het gevolg is. Het menselijk handelen is onvermijdelijk een ‘voortgaan in de mist’, zo luidde de formulering van Milan Kundera die Finkielkraut citeert [9]. Deze mist en deze onvoorspelbaarheid zijn volgens Arendt uiteindelijk terug te voeren op een basaal gegeven dat de grond is voor de activiteit die we ‘politiek’ noemen, namelijk de ‘pluraliteit’ van de mens: ‘God heeft de mens geschapen, de mensen zijn een menselijk, aards product’ [10]. Radicale politiek is vanuit dit gezichtspunt de ‘metafysische verdwijning van het veelvuldige in het Ene’ [11].

Het menselijk handelen is onvermijdelijk een ‘voortgaan in de mist’Thomas Bernhard noemde een schrijver ooit een overdrijvingartiest (Uebertreibungskünstler). Die naam verdient Finkielkraut zeker. Hij verstaat de kunst, de innerlijke logica van op het eerste gezicht sympathieke moreel-politieke overtuigingen, denkgewoonten of tegenstellingen tot zijn uiterste grens te voeren, zodat hun problematische, want radicaal-politieke tendens zichtbaar wordt. Ik zal vier voorbeelden geven van deze filosofische strategie, drie uit eerder gepubliceerd werk, een uit de hier gepubliceerde voordracht. Ze hebben met elkaar gemeen dat ze de ‘verdwijning van het veelvuldige door het ene’ beogen, dat ze de pluraliteit, de democratie en de gezamenlijke verantwoordelijkheid voor de wereld vervangen door een proces in de tweeledige zin van het woord: een onstuitbare gang van de mensheid naar zijn bestemming, en een procesvoering tegen een ‘schuldige partij’ waarnaar Finkielkraut aan het eind van zijn Amsterdamse voordracht verwijst, de partij die deze gang ophoudt of tegenwerkt.

Finkielkraut is in de loop der tijd steeds kritischer geworden jegens universalistische ideologieën en politieken die namens de mensheid worden ondernomen. En het is ook onmiskenbaar dat hij zich sinds La défaite de la pensée uit 1987, het essay dat hem ook in Nederland bekend maakte, verwijderd heeft van de traditie die hij daar nog hartstochtelijk verdedigt, de Verlichting en de daarin centrale gedachte van de universaliteit van de rede. Finkielkraut is vandaag geen ‘hardleers kind van de Verlichting’ [12] meer, zoals hij zichzelf in die periode tijdens een interview omschreef, en deze ontwikkeling heeft alles te maken met een groeiend wantrouwen jegens de idee van de geschiedenis als avontuur van de rede en vervulling van het universele, en vooral jegens de politisering van de universalistische categorie ‘mensheid’. De titel van een centraal essay in dit opzicht, L’Humanité Perdue uit 1997, verwijst daarnaar. Een moeilijk te vertalen titel, maar De verloren beschaving, waarvoor bij de Nederlandse vertaling is gekozen, is niet alleen ietwat huilerig maar ook zeer discutabel. Het essay gaat immers helemaal niet over een ‘beschaving’ die verloren is gegaan of dreigt te gaan, noch over de teloorgang van beschaafde omgangsvormen. Ook de Duitse vertaling (Die verlorene Menschlichkeit) dekt niet de lading van dit ‘essay over de twintigste eeuw’, zoals de ondertitel luidt. In de Engelse titel (In the Name of Humanity) gaat het betekenisaspect ‘verlies’ verloren, maar deze titel geeft wel nauwkeurig aan wat Finkielkraut in dit essay ondervraagt. Want hij tracht hier te laten zien dat de in de westerse geschiedenis en filosofie met veel moeite erkende gelijke waardigheid van alle mensen in de twintigste eeuw ondergeschikt wordt gemaakt aan en vervolgens geofferd wordt op het altaar van universalistische mensheidsideologieën. En daarmee ben ik bij het eerste voorbeeld van Finkielkrauts ontmanteling van vormen van ‘radicale politiek’ gekomen.

I. Communisme en nationaal-socialisme

Met een soort hardnekkigheid keert Finkielkraut in zijn werk telkens terug naar de totalitaire avonturen in de twintigste-eeuwse Europese geschiedenis, en werpt hij de vraag op of wij ons werkelijk van totalitaire schema’s hebben bevrijd. Vaak wordt deze periode met zijn enorme slachtingen en zijn politieke totalitarismen geduid als een terugval in de barbarij of zelfs in de ‘natuur’. Die interpretatie is zelf schatplichtig aan een (humanistisch) vooruitgangsnarratief dat de erkenning van de gelijke menselijke waardigheid of zelfs – bij Diderot en Rousseau – de ponering van een universeel ‘mensheidsgevoel’ (sentiment d’humanité) als een soort leerproces van de menselijke soort beschrijft. Vooral de (onder meer door Sartre voorgestelde) duiding van het nazisme en antisemitisme als een terugval naar de (biologische) natuur en een natuurlijke hiërarchie wantrouwt Finkielkraut, omdat hiermee de idee van een humanistische vooruitgangsgeschiedenis onaangetast blijft.
In de kern stelt hij voor zowel het communisme als het nazisme niet vanuit humanistische schema’s te begrijpen, maar als een probleem van het humanisme zelf, namelijk als het resultaat van een spanning binnen de centrale humanistische categorie ‘mensheid’. In de twintigste eeuw, zo luidt de centrrale stelling uit L’Humanité perdue, zijn we niet zozeer getuige geweest van een regressie van de beschaving maar van een botsing tussen twee elementen van het moderne begrip mensheid, te weten de menselijke waardigheid en de (geschiedfilosofisch opgevatte) Geschiedenis, een strijd die is uitgelopen op de bloedige triomf van de geschiedenis over de waardigheid [13].
Communisme en nazisme zijn een probleem van het humanisme Om de twintigste eeuw in termen van genoemde ‘botsing’ te begrijpen, is het volgens Finkielkraut van belang de vraag naar de verwantschap tussen nationaal-socialisme en stalinisme op te werpen. Deze vraag stelde Hannah Arendt reeds in 1951 in haar The Origins of Totalitarianism, en dat is haar lange tijd niet in dank afgenomen. Begrijpelijk, want hoe kunnen twee bewegingen die onderling een totale oorlog hebben uitgevochten een verwantschap onderhouden? Hoe kan het nazisme, de antithese van het Europese humanisme, iets gemeen hebben met het communisme, dat de voltooiing van dit humanisme pretendeerde te zijn? Deze verwantschap blijft volgens Finkielkraut duister, zolang men het nazisme alleen als een reactionair en racistisch particularisme blijft beschouwen en het als een moderne vooruitgangsideologie met universele pretenties miskent.

Om deze laatste aspecten van het nazisme in het licht te stellen is het in de eerste plaats van belang vast te stellen dat het nazisme breekt met de traditie van het negentiende-eeuwse conservatisme. Een politiek-theologische breuk, want dit anti-revolutionaire, reactionaire denken bestreed het humanisme vanuit theologische premissen. Dat de Franse Revolutie met haar Verklaring van de Rechten van de Mens in de Jacobijnse dictatuur ontaardde, was volgens een Franse conservatief als Joseph de Maistre het meest overtuigende bewijs dat de mens die zich van de godsdienst heeft losgemaakt slechts in een veel grotere slavernij vervalt. De humanistische mens is de zondeval vergeten en heeft zichzelf in de plaats van God gesteld als maker van zijn geschiedenis. De zwartgallige negentiende-eeuwse reactionairen krijgen bij Finkielkraut een soort herwaardering als de Cassandra-figuren van deze optimistische eeuw. Want het was de verwijzing naar de zondeval die hen behoedde voor ‘radicale politiek’. De nationaal-socialisten daarentegen hebben het niet langer over de zondigheid van de mens, maar over de samenzwering van de slechten, de joden.
Het kwaad en het lijden worden hier niet langer theologisch als een straf van God en een boetedoening voor onze zonden gedacht, maar als een tegen ons gerichte agressie van een binnenwereldse macht. De jood heeft binnen de nationaal-socialistische ideologie niet alleen een andere of inferieure natuur of etniciteit, hij is niet alleen een ‘vreemde’, maar hij is ook onheilbrengend, onzichtbaar, almachtig en wereldwijd tegenwoordig.

In de tweede plaats: deze transformatie van het kwaad, die men psychologisch als de overgang van de neurose naar de paranoia kan karakteriseren, gaat gepaard met een nieuw, universeel verklaringssysteem en een ander begrip van de politiek en van de vijand. Want anders dan bij de conservatieven en anders dan bij het determinisme van een rassentheoreticus als Gobineau, staat de verwijzing naar de ‘natuur’ in het nazisme niet haaks op geschiedenis en verandering. De natuur is integendeel (zoals de evolutie bij Darwin) voortdurend in beweging, en het is de taak van de politiek, dat wil zeggen van de Führer om de wetten van de natuur te interpreteren en ten uitvoer te brengen, dus de mensheid en de evolutie tot haar bestemming te brengen door haar van de joden te bevrijden. Politiek is dan niet langer de kunst van het mogelijke die rekening houdt met objectieve grenzen (zoals historisch gegroeide verhoudingen, nationale en plaatselijke eigenaardigheden) maar de compromisloze voltrekking van een taak, een noodzaak en een universele bestemming die slechts subjectieve weerstanden en obstakels ontmoet. ‘Alles is mogelijk’, gold voor Hitlers radicale voluntarisme, en elke tegenslag moet wel het werk zijn van de vijand, die samenvalt met de vijand van het mensdom. Hier stuiten we op de centrale figuur die zoals we ook verderop zullen zien volgens Finkielkraut door elke radicale politiek wordt voortgebracht als de te elimineren factor: de vijand van de mensheid.
Vandaar ook – op de derde plaats – heel dat puritanisme en ascetisme dat de praktisering van het kwaad zoals men dat aantreft bij de organisatoren van de slachtingen kenmerkte. Het kwaad en de toepassing van geweld is bij Hitlers volgelingen geen verleiding, geen sadistisch genoegen en geen utilitaire noodzaak, maar de dure en verheven plicht die de keerzijde is van de wil, de geschiedenis van de mensheid te construeren en aan de toekomst te bouwen; medelijden met de slachtoffers is gevaarlijk, want wie uitzonderingen maakt handelt niet meer maar schippert en bedreigt de zuiverheid van de operatie.
Welnu, via deze interpretatie van het nationaal-socialisme als een vooruitgangsideologie, die de nadruk legt op zijn anti-naturalistische, voluntaristische en universalistische aspecten, kan Finkielkraut de verwantschap van deze vorm van totalitarisme met het stalinisme makkelijk aantonen, want het stalinistisch communisme is vaak beschreven als de uiterste consequentie van een universalistische geschiedenisfilosofie en een denken in termen van een historische noodzakelijkheid.

Ook hier worden sociale fenomenen als processen opgevat, wordt de werkelijkheid gereduceerd tot een conflict van willen, en politiek bijgevolg opgevat als het domein van de almacht. De titel van het derde hoofdstuk van L'Humanité perdue, waarin Finkielkraut het totalitarisme in zijn beide varianten behandelt, luidt dan ook ‘De triomf van de wil’. Vanwege de humanistische oorsprong van het communisme is de spanning tussen medelijden en verstand, tussen de gevoelsaandoening en de plicht, tussen de mens en de mensheid bij het communisme duidelijker dan bij het nazisme, maar met hetzelfde resultaat. ‘Uiteindelijk beken ik schuld het begrip mens boven het begrip mensheid te hebben gesteld’, zegt de communist die slachtoffer is geworden van een van Stalins zuiveringen in de beroemde roman Darkness at noon van Arthur Koestler. Ook in het stalinisme overheerst het paranoïde schema van de strijd tussen de mensheid en de Vijand die haar vooruitgang tegenhoudt en haar van haar bestemming afhoudt.

‘God is dood: alles is vijand’ (Dieu est mort: tout est ennemi) is volgens Finkielkraut uiteindelijk de kern van het stalinistische en nazistische immanentiedenken dat de rampspoed en de menselijke eindigheid niet langer aan God of aan de duivel kan toeschrijven en deze door de Geschiedenis moet overwinnen. Dat wil zeggen: loochenen. En dat is wat Finkielkraut mét Hannah Arendt 'ideologie' noemt, een term die ik wellicht nog het best kan weergeven met het Duitse woord Kontingenzbewältigung. Ideologie, dat is de weigering recht te doen aan dingen die zich aan onze greep onttrekken zoals de ontmoeting, de gebeurtenis of het reeds bestaande (het déja la). Ideologie is de vervanging van het onzekere, het avontuurlijke en onvoorspelbare van menselijke aangelegenheden door een historisch drama voor twee personen: de Mensheid en zijn obstakel.

II. Het misdrijf tegen de mensheid

Een tweede voorbeeld van Finkielkrauts filosofische ontmanteling van radicale politiek is te vinden in zijn essay over de juridische categorie ‘misdaad tegen de mensheid’ naar aanleiding van het proces tegen Klaus Barbie in 1987, het eerste proces in Frankrijk waarbij iemand terecht stond op grond van een dergelijke beschuldiging [14].

De introductie van het begrip ‘misdrijf tegen de mensheid’ tijdens de processen van Neurenberg vlak na de tweede wereldoorlog beschouwt Finkielkraut als een juridische gebeurtenis van enorm belang. Het hield immers de creatie in van een wettigheid die hoger was dan die van de ‘absolute soevereiniteit van de staat’, de politieke realiteit waarop alle universele normen in het verleden telkens weer waren gestuit. Het misdrijf tegen de mensheid werd gedefinieerd als ‘strafbare uitoefening van de staatssoevereiniteit’ en zo onderscheiden van zowel ‘strafbare uitoefening van de persoonlijke soevereiniteit’ (dus ‘gewone’ misdaden) als oorlogsmisdaden. Het begrip had als doel opnieuw een verbinding te leggen tussen het ‘misdrijf’ en de menselijke ‘dader’, een verbinding die tijdens de periode van Hitlers bewind was verbroken aangezien de daders geheel waren verdwenen achter het nationaal-socialistische overheidsapparaat waarin zij de radertjes waren geworden.

Daarnaast, en van even groot belang, was de beslissing om de ‘wetten van de mensheid’ ditmaal een bindend karakter te geven en niet te zwichten voor politiek realisme ook een antwoord op de evenzeer mondiale dimensie van de nazi-plannen om het hele joodse volk uit te roeien. Het nationaal-socialistisch regime eigende zich de pretentie toe ‘om te beslissen wie er wel en niet op deze wereld mag wonen’ [15]. Reeds in dit essay vinden we dus in nuce de stelling die Finkielkraut in L’humanité perdue uitwerkt, namelijk dat het nationaal-socialisme niet als een retrograde particularisme maar als een toekomstgerichte ideologie met universalistische pretenties begrepen moet worden. De nationaal-socialisten leefden immers in de absolute overtuiging ‘door het verwijderen van parasieten bij te dragen aan de vervolmaking van de menselijke soort’ [16].
Het belangrijkste inzicht dat ten grondslag ligt aan het begrip ‘misdrijf tegen de mensheid’ is volgens Finkielkraut dan ook het vlak na de tweede wereldoorlog alom levende besef dat ‘ook de mensheid sterfelijk is’ [17]. Dit besef van de broosheid en sterfelijkheid van de menselijke soort betekent een radicale breuk met de moderne metafysische opvatting van de mensheid: ‘Vóór Hitler heerste er vertrouwen: men geloofde niet dat de mensheid kon sterven. (…) Vanuit de evolutionistische of revolutionaire gezichtshoek was het zo dat, ook al werd het recht van mensen hier en daar geweld aangedaan, de positieve beweging van de beschaving door die betreurenswaardige incidenten nooit op het spel kwam te staan. Zelfs al overkwam het de mensheid dat zij juridisch en moreel gezien haar zelfbeheersing verloor, historisch gezien bleef zij steeds voortgaan, haar roeping verder te voltooien, en met onvermoeibare energie haar weg naar volledige kennis en grotere welvaart vervolgen. Wat vanuit het oogpunt van mededogen een niet te rechtvaardigen schandaal was, leek, zodra het werd bekeken vanuit wat in wording was, een onbelangrijk incident, of zelfs een list van de Rede die in het verborgene de orde der dingen bestiert [18].’

In Neurenberg kwam er een einde aan de troost van deze geschiedenisfilosofie en daarmee aan het dogma van de zelfverwerkelijking en vooruitgang van de mensheid. Men besefte niet alleen dat het onmogelijk was de concentratiekampen als bedrijfsongevallen in de glorieuze voortgang van de beschaving op te nemen. Ook het gegeven dat juist de opmars van de mensheid deze bedrijfsmatige dood mogelijk had gemaakt – niets was zo geciviliseerd, zo methodisch en zo modern als de Endlösung – had aan deze mensheidsmetafysica elk krediet onttrokken. Zoals we reeds zagen noemt bijvoorbeeld Hannah Arendt de pretentie dat de geschiedenis een kenbare ‘wetenschappelijke bewegingswet’ volgt en te verklaren is als ‘één enkel coherent proces’ dat de vervolmaking of voortbrenging van de mensheid tot doel heeft ‘ideologie’. Finkielkraut zelf spreekt over ‘radicale politiek’.

Nu diagnosticeert Finkielkraut tijdens het proces tegen Barbie te Lyon (waarbij hij aanwezig was) bij verschillende partijen de terugkeer van de ideologische opvatting van het begrip mensheid en dus van de radicale politiek. Allereerst bij de verdedigers van Barbie. Terwijl zij zich opwierpen als vertegenwoordigers van de niet-blanke mensheid (twee van de drie verdedigers van Barbie kwamen uit Derde Wereldlanden) reduceerden zij de Endlösung tot een gebeurtenis tussen ‘blanke boeven’ en ‘blanke beulen’. En het opblazen van deze ‘familieruzie’ tot een wereldoorlog en een onverjaarbaar misdrijf was in hun betogen niet meer dan een ‘narcistische klaagzang’ die vooral als oogmerk had het westerse imperialisme, de onafgebroken mishandeling van de volken van het Zuiden (in Vietnam, Algerije, Israël) aan het oog te onttrekken.

De eigenlijke nazi’s waren in deze anti-imperialistische voorstelling van zaken niet Barbie en de zijnen maar de westerse imperialisten en racisten. Door deze laatsten als de eigenlijke vijand van de mensheid te brandmerken en de slachtoffers van het nationaal-socialisme louter als symptomen van de ‘misdadige essentie’ van het westen te beschouwen, introduceerden zij volgens Finkielkraut opnieuw het ideologische en metafysische begrip van de mensheid. In hun versie daarvan is het Noord-Zuidconflict namelijk de ‘historische wet’, en de mensen zijn ofwel de instrumenten (de anti-koloniale bevrijdingsbewegingen) ofwel de tegenstanders of obstakels (de westerse imperialisten) van haar verwezenlijking. Zo werd de ‘les van Neurenberg’ – de menselijke soort heeft geen bewegingswet maar is gekenmerkt door haar verscheidenheid – door Barbie’s verdediging weer uitgewist.
Een belangrijke implicatie van de redeneringen van Barbie’s vededigers was bovendien dat het juridische begrip ‘misdrijf tegen de mensheid’ aanzienlijk werd verruimd. Niet alleen de geplande genocide door een misdadige overheidsdienst viel bij hen onder deze categorie, maar in feite alle ‘onmenselijke’ praktijken in heden en verleden. Verschillende vertegenwoordigers nu van de aanklagende partijen te Lyon lieten zich, zo constateerde Finkielkraut, ertoe verleiden met deze verruiming van het begrip mee te gaan, zodat het ‘misdrijf tegen de mensheid’ verwaterde tot een ‘misdrijf tegen de deugd van de menselijkheid’. Daarmee gaven zij niet alleen steun aan de standpunten van Barbie’s verdedigers die erop uit waren het woord ‘nazi’ los te maken uit zijn concrete context en toe te passen op allerlei blanke, waaronder joodse onderdrukkingspraktijken. Een ander gevolg was dat ook bij de aanklagers de radicale politiek of de ideologie van de mensheid terugkeerde. Want ook bij hen werd de mensheid aan een bewegingswet onderworpen: de morele en sentimentele ‘wet van het hart’. Volgens de logica van het hart ‘komt het door een tekort aan gevoeligheid, doordat de mensheid nog niet menselijk genoeg is, dat er nog laaghartige daden zijn die ontsnappen aan de categorie “misdrijf tegen de mensheid”: hoe breder het terrein dat door deze wetsovertreding wordt bestreken, hoe dichter de menselijke soort in de buurt komt van een ideale toestand waarin zij, verenigd tegen de misdaad, eindelijk kan verkondigen dat al het onmenselijke haar vreemd is’ [19].

Hier ontwaart Finkielkraut een merkwaardige paradox. Want de morele en sentimentele interpretatie van het begrip ‘misdrijf tegen de mensheid’, zoals die tijdens het proces Barbie naar voren kwam, is zowel een reactie op de ideologische opvatting van de mensheid als een voortzetting daarvan! Beide zijn vormen van radicale politiek. Wat het sentimentele en het ideologische politieke denken namelijk gemeen hebben, is de belofte van een eensgezinde, gelukkige mensheid en daarmee het verlangen naar het einde van de politiek. Daartoe reduceren beiden de bestaande politieke verscheidenheid tot één grote ‘manicheïstische botsing’ tussen de broederlijke mensheid en de vijanden van de mensheid, de obstakels voor een universele genegenheid. Dit ‘volkssprookje’ zou men diepgaand moeten wantrouwen, want ‘het ergste geweld komt niet voort uit de tegenstellingen tussen de mensen, maar uit de vaste overtuiging dat men hen daarvan voorgoed zal verlossen’ [20].

III. Dansen met de antiracisten?

Reeds in het essay over het proces Barbie uit 1989 vindt men bij Finkielkraut het vermoeden dat onze democratische verontwaardiging over racisme, eng nationalisme en apartheid ons nog niet vrijwaart van radicale politiek. Wanneer die verontwaardiging bijvoorbeeld gevierd wordt in grote juridische processen zoals die tegen Barbie of door massaal bezochte en door een miljoenenpubliek bekeken antiracistische popconcerten, dan ‘verbreid zich de overtuiging dat zonder de nazi’s en hun navolgers de verschillende delen waaruit de mensheid is samengesteld zouden samensmelten in een reusachtige muzikale omhelzing’– de droom van alle radicale politiek [21]. Het gevaar is dus dat wij ons geen andere verdeeldheid meer kunnen voorstellen dan een exclusief morele, die tussen Kaïn en Abel, en dat ‘politiek voor ons gelijk staat aan antiracisme’ [22].
Bijna vijftien jaar later, in een recent verschenen pamflet [23] waarin Finkielkraut reflecteert over een nieuwe vorm van antisemitisme die zich in Frankrijk (maar inmiddels ook elders in Europa zoals in Nederland en Duitsland) aandient, diagnosticeert hij opnieuw een tendens in de richting van een antiracistische radicale politiek. Ook ditmaal komt zij voort uit goed bedoeld democratisch antiracisme. Een antiracistisch humanisme is het werkelijke, zij het negatieve fundament van democratisch Europa, zo stelt hij in Au nom de l’Autre [24]. Niet een humanisme dus dat trots en bewonderend verwijst naar de culturele en literaire erfenis van Europa (humanisme admiratif), maar een ontstelt humanisme (humanisme révulsif) dat als motto ‘dit nooit meer!’ heeft: nooit meer imperialistische machtspolitiek, bellicisme, nationalisme, racisme, Auschwitz.
De naam Auschwitz moet de democratische mens eraan herinneren dat hij de absolute en universele antithese is van de nazi. Zoals we eerder zagen attaqueerden de nationaal-socialisten de hele mensheid toen zij het recht van het Herrenvolk proclameerden om de aarde te zuiveren van schadelijke volkeren. De homo democraticus is de universele mens waarover de Rechten van de Mens spreken, het is om het even wie, wat ook zijn nationaliteit, ras, verdiensten, sociale klasse, talenten zijn mogen.

Deze herinnering betekent voor Amerikaanse en Europese democraten echter niet hetzelfde. De Amerikaanse democraten worden herinnerd aan hun overwinning en aan hun roeping en zij worden bevestigd in hun patriottisme. De Europeanen worden herinnerd aan een afgrond, aan hun negatieve identiteit en aan hun kwetsbaarheid, want Europa herbergt de overwinnaars, de slachtoffers en de daders van de Endlösung.

De identiteit van Europese democraten leek in Frankrijk plotseling op dramatische wijze in het geding toen bij de presidentsverkiezingen op 21 april 2002 bleek dat de socialistische presidentskandidaat Jospin was verslagen door de kandidaat van het Front national, le Pen. Vele duizenden, vooral jongere verontrusten gingen de straat op om in een even serieuze als vrolijke en trotse demonstratie de democratie en de democratische mens te verdedigen tegen de dreiging van Nieuw Rechts. Maar net zo min als hij zich in 1989 kon overgeven aan de roes van de antiracistische popconcerten, kon Alain zich nu aansluiten bij de dansende menigte, hoewel hij hun politieke standpunt (géén Le Pen) deelde.

Vanwaar die stijfheid? Het pamflet Au nom de l‘Autre is in zekere zin een poging van Finkielkraut om zichzelf en ons die stramheid uit te leggen. Zijn verklaring: het meedansen valt me moeilijk, want het zijn vandaag paradoxaal genoeg niet de geborneerde kleinburgers en de etnocentristen van Le Pen maar deze goedlachse, kosmopolitische verdedigers van het respect en van de veelkleurige samenleving die de joden het leven zuur maken, want hun zelfverzekerde antiracisme keert zich momenteel ook tegen de joden en voedt een nieuw soort antisemitisme. Dat er in bepaalde ‘moeilijke’ wijken en steden weer moed voor nodig is, een keppeltje te dragen, zo luidt zijn stelling, heeft óók te maken met een nieuwe vorm van radicale politiek die door het democratisch antiracisme van vandaag mogelijk wordt en die gewelddadig optreden van Franse moslims jegens joden disculpeert. Want de Ander die in het antiracistisch vertoog tegen de racist of de nazi in bescherming wordt genomen heeft nu een andere naam gekregen. Die Ander heet nu het onderdrukte Palestijnse volk, terwijl de rol van de nazi door de joden (of door de staat Israël die namens de joden optreedt) is overgenomen en de rol van Hitler door Sharon.

Radicale politiek hanteert altijd een eenvoudig basisschema van goed en foutPsychologisch speelt hier het mechanisme van de ‘teleurgestelde liefde’ een rol, zo vermoedt de Franse denker. De Europese antiracist ontdekt dat de joden volstrekt niet meer beantwoorden aan zijn morele codex. Terwijl hij zelf post-nationale, kosmopolitische waarden aanhangt, lijken de joden die te verraden met hun idolatrie van plaats, territorium en soevereiniteit; terwijl de hele wereld (kerken, naties, staten, volken) tegenwoordig spijt betuigt over eerder begane misdaden, zijn de joden vandaag een volk ‘zonder mea culpa’ over wat zij ánderen aandoen; zij zijn ons Ueber-ich, maar hebben ze zelf eigenlijk wel een geweten?; lijken ze kortom niet als twee druppels water op de antisemieten van weleer? [25].
Gedesillusioneerd over de morele standaarden van de reëel bestaande joden keert de antiracist terug naar het archetype van de radicale politiek: er is een demonische macht in het spel (paradigmatisch: de nazi) die zijn slachtoffer achtervolgt en verdrukt. Vandaag zijn de Israëliërs deze demonische macht, zij zijn ‘niet in staat de Arabieren als menselijke wezens te zien’, zo las Finkielkraut bijvoorbeeld bij de politicoloog Emmanuel Todd [26].

Wat hier volgens hem wordt ‘weggevaagd’ is de complexiteit van het conflict tussen Israël en de Palestijnen, de complexiteit zoals die bijvoorbeeld onlangs nog door de filosoof Michael Walzer wel recht gedaan werd toen hij vier oorlogen tussen de Israëliërs en de Palestijnen onderscheidde: de oorlog van de Palestijnen om de joodse staat te vernietigen, de Palestijnse strijd voor een onafhankelijke staat naast Israël, de oorlog die Israël voert voor zijn veiligheid en zijn defensie, en tenslotte de Israëlische oorlog voor de versterking van de nederzettingen en de annexatie van zoveel mogelijk grondgebied dat in 1967 werd veroverd.

In de kern is ideologie en radicale politiek voor Finkielkraut (zoals voor Arendt) altijd een vorm van wegvaging van gegevenheden, feiten en gebeurtenissen ten gunste van een eenvoudig moreel basisschema. Zoals bij de huisvrouw uit Una giornata particolare waarmee ik deze tekst begon, is wegvagen een gebaar om vuil of rommel te verwijderen, ‘zoals men stof afneemt’ (comme on enlève la poussière), in Finkielkrauts formulering [27]. Bij dit basisschema gaat het altijd om een dichotomie tussen goede en kwade krachten of machten: ‘tolerantie’ versus ‘stigmatisering’, ‘solidariteit’ versus ‘segregatie’, ‘openheid’ versus ‘etnocentrisme’ etc.
Maar de complexiteitsreductie die de radicale politiek doorvoert heeft nog andere gevolgen. De asymmetrische morele codering van tegenstellingen en conflicten tussen groepen mensen vaagt ook de sfeer weg waarin deze traditioneel werden gedacht en zo mogelijk opgelost: de politieke sfeer, waarin er politieke vrienden en vijanden mogelijk zijn, oorlogen maar ook het sluiten van een compromis en een vredesverdrag. De radicale politiek in de antiracistische variant is zozeer in de ban van het ‘dat nooit meer’ dat zij geen politieke realiteit meer erkent en overal de herhaling van de oerscène van de nazi en zijn slachtoffer meent te herkennen.

IV. Lichtgewicht-democraten

Het vierde voorbeeld van radicale politiek wordt door Finkielkraut kort genoemd in zijn Amsterdamse lezing. Hij herinnert er daar aan dat reeds Tocqueville de opmars van de democratie beschreef als een onbedwingbaar proces naar volledige gelijkheid tussen de mensen. Radicaal-politiek is de opvatting dat men zelf de drager bij uitstek is van die beweging, de ‘partij van het universele’ die in gevecht is met de vertragers of obstakels van de democratische beweging. Dit levert de eersten een soort sprekerswinst op, want het maakt van het democratisch debat een botsing tussen vertegenwoordigers van de toekomst en overblijfselen uit een achterhaald verleden. Wat is het eindpunt van die beweging? Democratisering betekent niet alleen dat ieder mijn gelijke is en dus een afscheid van het hiërarchisch beginsel maar vervolgens ook dat alle onderscheidingen en grenzen die nu nog de schijn van natuurlijkheid hebben ter discussie komen te staan, gepolitiseerd kunnen worden. Finkielkraut noemt het onderscheid tussen volwassenen en kinderen, docenten en leerlingen, de eigen bevolking en de buitenlander of vreemdeling. Democratie betekent dan dat alles politiek wordt, dat ‘de institutie het gewonnen heeft van de herkomst’, en dat ‘het mensheidsgevoel het gewonnen heeft van het plaatsgebonden sentiment (...) zodat de scheiding van de mensheid tussen landgenoten en buitenlanders achterhaald is’ [28]. Anders gezegd, wie (nog) grenzen stelt, valt buiten de democratie als proces en is de vijand van de democratie. Want de enigen die binnen deze logica uitgesloten mag, en zelfs moeten worden zijn degenen die uitsluiten, grenzen markeren.
Wat geldigheid heeft op basis van herkomst, traditie, autoriteit en heteronomie, dat zijn voor de radicale democraat zaken die getransformeerd dienen te worden in autonome beslissingen. Maar aan deze dynamiek ontsnapt tenslotte ook de in het verleden gedane belofte niet. De belofte en de verbintenis, in het verlichte denken nog het kenmerk van de autonomie, kunnen zich gaan voordoen als een last of een hindernis. De belofte maakt van mij immers een soort gevangene van een eerder aangegane verbintenis. En heeft een mens niet het recht, ‘op ieder gewenst moment zijn vrijheid te hernemen?’ Waarom gebonden zijn aan mijn vroegere ik? ‘Niets anders dan mijn huidige lusten, hartstochten en humeuren zijn “ik” in mij. Mijn oude ik en mijn oude beloften kunnen even weinig rechten op mijn leven doen gelden als God of mijn vader’ [29]. De ongebondenheid of de onmiddellijke consumptie van de wereld-zonder-grenzen is hier het eigenlijke doel van de geschiedenis: bevrijd van de heteronomie en van de zwaarte van de traditie, ja zelfs van de toezeggingen van het eerdere ego is de democraat vederlicht geworden.

Is ‘intrede van het bestaan in de sfeer van de consumptie’ vooruitgang beschaving?Een schromelijke overdrijving van Uebertreibungskünstler Finkielkraut? Toch komt zijn diagnose door de volgende scène uit een van de vele praatprogramma’s op de Nederlandse televisie verrassend dichtbij. BNN, de ‘omroep voor jongeren’, begon niet zo lang geleden een ledenwerfcampagne om haar bestaan in de toekomst veilig te stellen. Deze omroep dreigde namelijk de dupe te worden van het feit dat steeds minder jongeren de neiging vertonen lid te worden van een televisieomroep. In het praat- en discussieprogramma B en W werd dit probleem geagendeerd. Naast vertegenwoordigers van BNN en enkele mediadeskundigen waren er ook jonge BNN-kijkers uitgenodigd. Toen een van hen gevraagd werd waarom hij ondanks zijn enthousiasme voor deze omroep er toch niet over peinsde lid te worden tegen een bedrag van twee flesjes frisdrank, antwoordde hij zonder blikken of blozen: een flesje frisdrank is voor mij iets tastbaars, dat kan ik onmiddellijk opdrinken, het lidmaatschap van een omroep is iets abstracts dat me bovendien niet aantrekt. Toch was het misschien niet eens het feit dat deze achttienjarige knul de onmiddellijke consumptie uitspeelt tegen de verbintenis bijzonder verbazingwekkend of zorgwekkend. Zorgwekkend was eerder dat ieder van de overige discussianten dit ruggengraatloze hedonisme of deze ‘identiteit zonder ipseïteit’ voor zoete koek slikte. Vandaar dat de volgende vragen uit Finkielkrauts L’imparfait du présent (2002) in de nabije toekomst wel eens dramatisch aan belang zouden kunnen winnen. Kan de ‘intrede van het hele bestaan in de sfeer van de consumptie’ die ons bovengenoemde identiteit zonder ipseïteit oplevert werkelijk worden verwelkomt als een vooruitgang van de beschaving? En: waar zal deze mens zonder ipseïteit ‘de hulpbronnen van de gematigdheid en het gewetensbezwaar vinden, wanneer hij merkt dat de uitgeputte aarde niet meer toereikend is voor zijn begeerte?’ [30].

V. Conclusie: de vijand en de onmens

De conclusie die Finkielkraut uit zijn diagnose van moderne en hedendaagse radicaal-politieke tendensen trekt moge verrassend klinken, zij is niet nieuw, noch in zijn eigen werk, noch in de twintigste-eeuwse politieke filosofie. Die conclusie luidt, dat men de figuur van de ‘vijand’ moet verdedigen om niet onmenselijk te worden. In zijn essay over de misdaad tegen de menselijkheid constateerde hij zoals we zagen dat er zowel door de ideologische als de sentimentele duiding van dit begrip een ‘volkssprookje’ ontstaat over een broederlijke mensheid die heroïsch strijdt met de vijand van de mensheid. Deze laatste is geen politieke vijand meer maar een ‘weerzinwekkend monster’ [31]. Daar voegt hij bij wijze van conclusie aan toe dat ‘de mensheid ophoudt, menselijk te zijn, zodra er geen plaats meer is voor de vijandfiguur in de opvatting die zij zich vormt van zichzelf en haar bestemming’ [32].

Tot dezelfde conclusie kwam hij in L’Humanité perdue (1996) met betrekking tot het stalinistisch en nazistisch universalisme. Volgens deze twintigste-eeuwse ideologieën is er een kracht in het spel die de mensheid van zijn bestemming afhoudt en die dus dient te worden geëlimineerd: de vijand van de mensheid. En in het recente pamflet over het nieuwe antisemitisme lezen we: ‘Waar de moraal de plaats van de vijand heeft ontruimd, keert deze terug in de demonische vorm van de vijand van de Ander, dat wil zeggen de vijand van de mensheid. Vanaf dat moment valt er niets meer te onderhandelen. Het onverzoenlijke dicteert hier zijn wet’ [33]. Met een nazi of een racist kan men immers niet onderhandelen, die verdienen slechts straf.
Finkielkrauts stelling over de antiracistische radicale politiek komt neer op een deprimerende paradox, want het is daarin juist de herinnering aan Auschwitz die de weg vrijmaakt voor een nieuwe demonisering van de vijand. Het gebod om zich de Holocaust te herinneren, zo formuleert hij het zelf met het hem kenmerkende pathos, legt in deze vorm van radicale politiek ‘op deugdzame wijze de loper uit naar de hel van de ideologie’ [34].
Ironisch en voor sommigen misschien ook onthutsend is het daarnaast, dat Finkielkrauts waarschuwingen, politiek niet door moraal te vervangen en de vijand niet door de onmens, in extenso terug te vinden zijn bij een Duits politiek denker die vanwege zijn steun aan Hitler en zijn antisemitische uitlatingen lange tijd slechts op bestraffende wijze mocht worden geciteerd, Carl Schmitt (1988-1985).

Zoals bekend is ‘de onderscheiding van vriend en vijand’ voor hem de specifiek politieke onderscheiding waartoe politieke handelingen en motieven herleid kunnen worden. Daaraan voegt hij onmiddellijk toe dat met de politieke vijand wel conflicten en oorlogen mogelijk zijn omdat hij ‘in een bijzonder intensieve zin iets anders en iets vreemds is’, maar dat hij niet ‘moreel slecht’ of ‘esthetisch lelijk’ hoeft te zijn [35]. De vrouwen die het – in Nederland en elders – waagden in het openbaar op te merken dat Osama Bin Laden lang geen lelijke man was, hebben zonder uitzondering heftige kritiek te verduren gekregen. Misschien omdat zij een ‘volkssprookje’ verstoorden?

De vijand is in een politieke betrekking dus geen onmens, er is zelfs een vorm van erkenning van de vijand mogelijk in de vorm van volkenrechtelijke verdragen die de oorlog binnen bepaalde grenzen houdt. Dat verandert volgens Schmitt zodra men in naam van de mensheid gaat strijden en oorlogen ontketent tegen de ‘vijand van de mensheid’. Dan wordt het daarbij gebezigde vocabulaire weliswaar vreedzaam en zelfs pacifistisch: er worden geen oorlogen meer gevoerd maar alleen nog strafexpedities, pacificaties, sancties voltrokken, bestaande verdragen verdedigd of maatregelen genomen om de bestaande vrede veilig te stellen. Toch waarschuwt Schmitt ervoor dat juist dergelijke oorlogen ‘bijzonder intensieve en onmenselijke oorlogen (zijn), omdat ze boven het politieke uitgaand de vijand tegelijk in morele en andere opzichten degraderen en tot de onmenselijke gruwel moeten maken die niet slechts moet worden afgeweerd maar die definitief moet worden vernietigd (…) [36].

Schmitts waarschuwingen met betrekking tot universalistische en geschiedfilosofische pretenties in de (wereld)politiek vinden in zekere zin een hedendaagse vertaling bij Finkielkraut. Bij beide denkers is ook een zekere nostalgie naar de symmetrische, conventionele vijand te vinden, de vijand die was ingebed in een ‘internationaal stelsel dat op wederzijdse erkenning van een veelvoud van soevereine instanties berustte’ [37]. Het probleem is dat de reeds door Schmitt en vele hedendaagse theoretici geconstateerde verschuiving van symmetrische naar asymmetrische oorlogen (zoals partisanenoorlogen en terrorisme) het vanaf de zeventiende eeuw ontwikkelde etatistische volkenrecht obsoleet maakt, inclusief het begrip van een conventionele politieke vijand [38]. Is het mogelijk een of andere vorm van machtsevenwicht of symmetrie in de wereld te herstellen, of moeten asymmetrische oorlogen op asymmetrische wijze tegemoet worden getreden? Rond deze vraag draait zeker een deel van de huidige controverse tussen Europa en de Verenigde Staten.