Wapenveld

Vanouds worden binnen de gereformeerde theologie de vragen met betrekking tot heilsuniversalisme gesteld en beantwoord tegen de achtergrond van enerzijds het gegeven van verkiezing en verwerping, en anderzijds de persoonlijke heilstoe-eigening. Daarmee is het pleit beslecht. Voor heilsuniversalisme is geen ruimte. Er zijn immers twee wegen: een die leidt naar het eeuwig heil en de ander die leidt naar het eeuwig verderf. Zo maakt het logische denken over de verkiezing het spreken over heilsuniversalisme onmogelijk. Het denken over heilstoe-eigening maakt het spreken hierover zelfs onwenselijk. Immers zo wordt toch te kort gedaan aan de ernst van de oproep tot bekering?
Inmiddels is de wereld een global village geworden. Mondialisering en globalisme zijn dagelijkse realiteit. Nu kan men er voor kiezen het geloof en de werkelijkheid compleet gescheiden te houden. We zijn toch immers burgers van twee werelden! Het docetisme is wat dat betreft diep verankerd in het gereformeerde denken en biedt daarvoor een uitstekende voedingsbodem. Toch komt er een moment dat we ons moeten afvragen wat het heil betekent voor het proces van mondialisering en omgekeerd wat dit proces betekent voor ons verstaan van het heil. Vroeg of laat zal de gereformeerde theologie niet meer om deze vragen heen kunnen. Daarmee liggen de vragen met betrekking tot de universaliteit van het heil opnieuw op de tafel en nu vanuit een geheel ander en nieuw, maar wel heel reëel perspectief. Nog spannender wordt het uiteraard wanneer we specifiek de vraag naar het gericht stellen. Welke plaats neemt het gericht in binnen het spreken over universalisme en particularisme?
Uiteraard is het niet mogelijk om aan al deze vragen in het bestek van dit artikel volledig recht te doen. Wel zal getracht worden een hermeneutisch kader te schetsen van waaruit onzes inziens zoveel mogelijk recht gedaan kan worden aan deze intrigerende vragen. Allereerst gaan wij na hoe er in grote lijnen over universalisme en particularisme gedacht wordt binnen de gereformeerde traditie. Vervolgens stellen wij de vraag naar universalisme en gericht in Oude en Nieuwe Testament. Ten slotte ronden we af met een conclusie waarin het profiel van het geschetste hermeneutische kader zal worden samengevat.

Gereformeerde traditie

Binnen de gereformeerde traditie zijn er met betrekking tot universalisme en particularisme twee lijnen te onderscheiden. Allereerst is er de dominante klassieke lijn, waarbij de nadruk ligt op de persoonlijke heilszekerheid. Daarnaast is er ook een nevenlijn aan te wijzen, waarbij juist het accent valt op heilsuniversalisme. Beide lijnen schetsen wij hieronder in nuce, zonder daarbij in te gaan op details en waarbij nuanceringen achterwege gelaten worden. De gereformeerde theologie is op dit punt uiteraard sterk verbonden met het thema van de predestinatie. Dit laatste punt zal hieronder alleen waar nodig en zonder verdere uitwerking worden aangestipt.

Klassiek-gereformeerd

De klassiek gereformeerde positie gaat ten diepste terug op Augustinus. In zijn visie worden er slechts weinigen behouden [2]. Op zich was die gedachte niet nieuw en kwam deze ook al voor binnen het jodendom; bijvoorbeeld bij de Essenen en in het apocalyptische werk IV Ezra. Het verschil met Augustinus ligt hierin dat zijn pessimistische visie komt te staan in het kader van een consequent systematische doordenking van de genadeleer. Uiteindelijk hangt het heil bij Augustinus niet van de mens af maar geheel van God. Daarmee worden eeuwig heil en eeuwige straf gegrond in de wil van God zelf. De winst van deze doordenking is uiteraard dat het genadekarakter van het heil voorgoed is veiliggesteld, maar de prijs die op deze wijze betaald wordt, is hoog: de notie van heilsuniversalisme komt daarmee onder grote spanning te staan.
Bij Calvijn treffen we nog een gelukkige inconsistentie aan. Van een absoluut determinisme wil hij niet weten en in die richting kan hij ook zeker niet worden geïnterpreteerd. Wij moeten ons, aldus Calvijn, houden aan hetgeen geopenbaard is. Onze kennis van God is principieel begrensde kennis [3]. Van der Kooi laat helder zien dat Calvijn een scherp onderscheid maakt tussen strafgericht (iudicium castigationis) en tuchtigingsgericht (iudicium vindictae).Heil tendeert naar het universele Bij het laatste gaat het om een pedagogische maatregel en bij het eerste om straf die een afwijzing impliceert. Voor de gelovigen is er sprake van tuchtiging met het oog op hun eeuwige verlossing, maar de ongelovigen ondergaan Gods strafgericht in de tijd als voorportaal van het eindgericht. Bij Calvijn werkt op deze wijze, ondanks een zekere gelukkige inconsistentie en de nadruk op de begrenzing van onze kennis, het dubbelbesluit van de eeuwige raad Gods met betrekking tot de verkorenen en verworpenen diep door in zijn theologie [4].
Het is dan ook niet verwonderlijk dat in de gereformeerde theologie de geschiedenis steeds meer onder de druk van het eeuwige raadsbesluit komt te staan. Dit is onder andere duidelijk te illustreren aan de hand van de reformatorische belijdenisgeschriften [5]. Gods barmhartigheid en gerechtigheid gaan steeds verder uiteenlopen. Zijn barmhartigheid betreft degenen die verlost worden en zijn rechtvaardigheid degenen die voor eeuwig omkomen. Deze lijn loopt door tot in de moderne tijd, waar we haar onder anderen aantreffen bij H. Bavinck [6]. Praktisch tot de uiterste consequentie is deze visie doorgetrokken in het zogenaamde ultra-gereformeerde denken van bijvoorbeeld C. Steenblok en G.H. Kersten [7].
De winst van dit model, het veiligstellen van het genadekarakter van het heil, heeft tot gevolg dat enerzijds de verhouding tussen universalisme en particularisme steeds meer scheef getrokken werd in de richting van het laatste en anderzijds particularisme ging tenderen in de richting van dualisme [8].

Nevenlijn

Gezien de bovengeschetste ontwikkeling is het niet vreemd dat er binnen het gereformeerd protestantisme steeds weer aandacht is gevraagd voor de universalistische lijn. Ook deze visie heeft oude papieren en gaat terug op Origenes (185–254 n.C.). Het betreft hier een nevenlijn, aangezien deze binnen het gereformeerde denken nooit dominant is geweest. Het zou op zich interessant zijn om na te gaan waarom de universalistische lijn nooit de boventoon heeft gevoerd. Spelen hier alleen theologische motieven een rol of heeft dit ook te maken met sociaal-psychologische factoren? Dit punt moeten we hier verder laten rusten.
In de huidige tijd denken wij bij deze nevenlijn onder andere aan de visie van Karl Barth [9] en H. Berkhof [10], die op onderscheiden wijzen aanzetten hebben gegeven voor een heilsuniversalistische interpretatie. Hoe hun visie binnen het totaalconcept van hun theologie ook beoordeeld moet worden, men kan hen in ieder geval niet zonder meer van eenzijdigheid betichten. Extremer is de positie van Jan Bonda. Tegenover de twee doelen, namelijk eeuwig leven en eeuwige straf, stelt hij het ene doel van God: alle mensen zullen behouden worden [11].
Vanuit het klassiek gereformeerde denken is daarbij altijd gewezen op het gevaar van alverzoening en algemene verzoening. Onder alverzoening, ook wel absoluut universalisme genoemd, wordt de leer van de wederherstelling van alle dingen verstaan (apokatastasis), waarbij ook de gevallen engelen tot God terugkeren [12]. Algemene verzoening, ook wel relatief universalisme genoemd, betekent dat Christus wel voor allen is gestorven, maar dat dit niet impliceert dat de verzoening zich in allen effectueert. Met andere woorden, de mogelijkheid is gegeven, maar daarmee nog niet automatisch de werkelijkheid. Er wordt hier derhalve een onderscheid gemaakt tussen de verwerving en de toepassing van het heil [13].

Balans

Zeker niet zonder redenen heeft de klassiek gereformeerde theologie bij deze nevenlijn gewezen op het gevaar van een monistisch-universalistische heilsbeschouwing waarbij de notie van de persoonlijke heilstoe-eigening verloren dreigt te gaan [14].
Anderzijds heeft de klassiek gereformeerde theologie niet of nauwelijks onderkend dat zij zelf onderhevig is aan een minstens even gevaarlijke blikvernauwing. Door de nadruk te leggen op de persoonlijke toe-eigening raakt het universalistische aspect op de achtergrond en dreigt zelfs geheel niet meer ter sprake te komen. Waar particularisme en universalisme niet meer in een spanningsvolle relatie tot elkaar staan, dreigt het gevaar dat particularisme tot dualisme verwordt. De theologie loopt hier het gevaar de verwondering in te ruilen voor vanzelfsprekendheid. Nu geen vanzelfsprekendheid met betrekking tot het heil voor allen, maar een vanzelfsprekendheid met betrekking tot de twee wegen: eeuwig heil en eeuwige verwerping, gegrond in het gegeven van de dubbele predestinatie. Dat God op heilvolle wijze ‘alles wil zijn in allen’ (1 Cor. 15:28), kan op deze wijze moeilijk in volle ernst tot klinken worden gebracht.
Zowel de klassiek gereformeerde lijn als de nevenlijn blijkt eenzijdig te zijn, waardoor niet alleen te kort gedaan wordt aan het spreken van de Schrift, maar waardoor het tevens niet eenvoudig is een antwoord te geven op nieuwe uitdagingen als globalisme en mondialisering. Er zal dan ook in de gereformeerde theologie opnieuw gezocht moeten worden naar een juiste verbinding tussen universalisme en particularisme. Vanuit OT en NT willen wij daartoe een aanzet geven, waarbij het uiteraard niet mogelijk is om al het relevante tekstmateriaal te bespreken. Enkele kernteksten zullen exemplarisch aan de orde gesteld worden. Tevens zal in dit bestek niet ingegaan kunnen worden op de vraag naar het tijdsaspect in bijbelse grondwoorden die gerelateerd zijn aan de notie ‘eeuwig(heid)’ [15].

Universalisme

De universalistische lijn begint bij Abraham [16], loopt verder door via de Psalmen [17] en Jesaja [18] naar Romeinen 8 en Filippenzen 2 om ten slotte te eindigen in Openbaring 22, waar wij na het eindgericht nog horen over de bladeren aan de boom des levens die er zijn tot genezing van de heidenen (Opb. 22:2).
Van Genderen en Velema stellen dat deze en dergelijke teksten wel universalistisch mogen klinken, maar daarmee is niet gezegd dat ze ook op deze wijze geïnterpreteerd dienen te worden [19]. Is dit oordeel juist? Aan de hand van een aantal teksten willen wij dit nagaan. Psalm 22:28 geeft om te beginnen een goede illustratie:

Alle einden der aarde zullen het gedenken en zich tot de Here bekeren;
alle geslachten der volken zullen zich nederbuigen voor uw aangezicht.

Dit voorbeeld maakt allereerst duidelijk dat er geen sprake is van een tegenstelling tussen de eer van God en het heil van mensen. Wij zouden namelijk bij ‘zich nederbuigen voor uw aangezicht’ eventueel nog kunnen denken aan Gods ‘glorie’ die openbaar komt in het straffend gericht. Het parallelle eerste gedeelte van het vers maakt dit echter onmogelijk: zij die ‘zich nederbuigen’ zijn juist degenen die ‘zich tot de Here bekeren’. Het nederbuigen impliceert geen eeuwige straf, maar heil voor de volkeren.
Een vaak gehoord argument tegen een universalistische interpretatie van deze teksten is dat ‘alle’ ook categoriaal verstaan kan worden, dat wil zeggen ‘alle’ kan opgevat worden in de betekenis ‘allerlei’. ‘Alle geslachten’ heeft uiteraard een universeler connotatie dan ‘allerlei geslachten’. ‘Alle’ kan echter alleen categoriaal verstaan worden wanneer het bijbehorende substantief een heterogene pluraliteit aanduidt. Dat is in ieder geval in het eerste deel van de zin (‘alle einden’) niet het geval. Dan is het ook niet logisch om het parallelle tweede deel van dit vers (‘alle geslachten’) categoriaal te lezen (dat wil zeggen ‘allerlei geslachten’). ‘Alle einden’ roept ‘alle geslachten der volken’ op. Het gaat hier duidelijk om een universeel gebeuren.
In Ps. 67:4 en 6 wordt in het Hebreeuws zelfs gesproken over de ‘volken in hun totaliteit’ [20]. In Rom. 8:19-21 horen we spreken over het zuchten van de hele schepping met het oog op bevrijding, waarbij de schepping zal delen in de vrijheid van de kinderen van God (vs. 21) [21]. Ten slotte horen we in Fil. 2:10 dat in de naam van Jezus Christus alle knie zich zal buigen en alle tong zal belijden dat Jezus Christus de Here is, tot eer van God, de Vader.
Wij mogen dan ook concluderen dat er in de bijbel niet alleen teksten staan die universalistisch klinken, maar die ook werkelijk universalistisch zijn. Daarmee is tevens gezegd dat de gereformeerde theologie recht zal dienen te doen aan dit perspectief.

Particularisme

Heilsuniversalisme impliceert in de bijbel echter nooit heilsautomatisme. Het klassiek gereformeerde denken heeft zeker gelijk wanneer het hierbij de vinger legt en duidelijk maakt dat het universele heil op particuliere wijze wordt verwerkelijkt. Niet alleen Israël zelf is er een teken van, maar ook teksten als Ef. 1:10 en Col. 1:19 wijzen daar duidelijk op [22]. Echter deze particularistische lijn blijft in OT en NT altijd in een spanningsvolle relatie staan tot de universalistische.Gevaarlijke blikvernauwing in gereformeerde theologie Het particuliere is er in de bijbel altijd met het oog op het universele, terwijl het universele er nooit is zonder het particuliere. Deze spanning is onopgeefbaar voor de bijbelse theologie en mag onder geen beding afgezwakt worden tot een dualisme of een monistisch-universalisme. Het gaat om de hele schepping en tegelijk om de geheelde schepping. Het bewaren van deze spanning geeft echter nog niet aan op welke wijze universalisme en particularisme aan elkaar gerelateerd zijn. Wat heilsuniversalisme en heilsparticularisme verbindt, is het woord ‘heil’. De vraag is dan ook of wij niet veeleer in deze richting dienen te zoeken om de hermeneutische sleutel te ontdekken, die een dieper inzicht geeft in het verband tussen universalisme en particularisme.

Heil

Heil is een relatiebegrip. Elke persoonlijke relatie die niet berekenend, beheersend, controlerend of manipulerend wil zijn, maar uit is op een werkelijke ontmoeting met de ander, wordt ten diepste, ook op het intermenselijke vlak, gekenmerkt door openbaring. Elke werkelijke ontmoeting heeft ten diepste een extra nos-karakter. Ontmoeting is louter genade, pure gratuïteit. Zij is volkomen belangeloos. Hier is geen sprake van prestatie, geen do ut des.
Een relatie kost dan ook altijd iets. Het betekent een loslaten van onszelf om in vrijheid een geschiedenis aan te kunnen gaan met anderen. Nu bestaat ons leven uit een cumulatief proces van ervaringen. Daardoor wordt als het ware een heuristisch kader gevormd van waaruit wij opereren. Wij hoeven dan ook niet steeds nieuwe ervaringen van de grond af opnieuw te doordenken en te doorleven. Tegelijk kunnen wij echter zo gefixeerd raken op eerder opgedane negatieve, maar ook positieve ervaringen dat een op zich waardevol heuristisch kader tot een ideologisch ontwerp wordt van waaruit de werkelijkheid wordt bezien. De werkelijkheid bestaat dan alleen voor zover ons ideologisch kader dit nog toelaat. Er is dan geen sprake meer van echte ontmoeting. Willen wij tot een echte ontmoeting komen, dan zal ook dit cumulatief geheel van ervaringen los gelaten moeten worden om de ander weer als ander te kunnen ervaren. Wij noemen dit met een term van Eugen Rosenstock-Huessy de kruisvormigheid van het bestaan: de werkelijke ontmoeting als een gebeuren van kruis en opstanding [23].
Kruis en opstanding vormen dan geen middel tot een hoger doel, bijvoorbeeld de eer van God, maar is het doel zelf: de werkelijkheid is ten diepste kruisvormig van aard. De eer van God bestaat dan juist hierin dat de van zichzelf vervreemde mens weer kruisvormig in de geschapen werkelijkheid komt te staan. Dit tegenover de zonde als fixatie op onszelf en ideologisering van ons eigen verstaanskader, waardoor het onmogelijk wordt om het genadekarakter van de werkelijkheid als zodanig te beleven. Dit genade- en tegelijk openbaringskarakter moet dan ook weer opnieuw in de schepping worden ingebracht. Het nieuwe is dan tegelijk het pijnlijke dat zich tegen het ‘natuurlijke’, dat wil zeggen ‘het op zichzelf gefixeerde’ leven, in doorzet in onze werkelijkheid. In het christelijke denken vormen kruis en opstanding van Jezus Christus het centrale diepte- en hoogtepunt waardoor de schepping weer deel krijgt aan de kruisvormigheid van het bestaan. Relatie in de werkelijke zin van het woord is daardoor weer mogelijk. De schepping krijgt haar openbaringskarakter terug: de toekomst niet alleen als extrapolatie van het verleden of het heden, maar als werkelijke toekomst, als werkelijke ontmoeting.
Relatie impliceert integratie; onheil daarentegen desintegratie. In het licht van het bovenstaande is het mogelijk om daar nu dieper over na te denken. Als heil een relatiebegrip is en als relatie op haar beurt een kruisvormig gebeuren is, waardoor mensen weer werkelijk een geschiedenis met elkaar kunnen aangaan, dan betekent heil ten diepste dat mensen zichzelf weer kunnen en mogen transcenderen tot een werkelijke gemeenschap. Elke fixatie op onszelf, op onze groep en op degenen met wie wij ons verwant weten, wordt dan principieel doorbroken. Niet alleen het individu leert zichzelf transcenderen tot een gemeenschap, maar ook afzonderlijke gemeenschappen mogen zich transcenderen om samen een geschiedenis aan te gaan. Op deze wijze krijgen wij er tevens zicht op dat heil als relatiegebeuren naar zijn wezen universalistisch is.
Er zijn dan formeel gesproken niet alleen universalistische teksten aan te wijzen – waar tegenover we dan particularistische teksten zouden kunnen aanwijzen –, maar heil is naar zijn aard zelf aangelegd op integratie en daarmee op het universele. Tegelijk is dit universalisme conform de aard van het heil als kruisvormig ontmoetingsgebeuren nooit vanzelfsprekend. Het laat zich niet in systeem brengen. Heil doorbreekt alle ideologie en brengt daarmee de onvanzelfsprekendheid in het bestaan weer in. Heil tendeert naar het universele, maar is nooit evident. Het hangt dan ook ten diepste met de kruisvormigheid van het bestaan samen dat het universele nooit als allesomvattende werkelijkheid voor ons te grijpen is. Heil als relatie in de bovengenoemde zin kan wel een ware geschiedenis op gang brengen, maar deze nooit vanuit één greep in het vizier krijgen. Heil tekent juist verzet aan tegen het evidente, tegen dat wat wij menen te kunnen beheersen. Heil heeft wel ontische, de gehele werkelijkheid omvattende, implicaties, maar is nooit zonder meer vanuit een alles omvattend kader te verstaan.
De visie op het heil, zo concluderen we, is derhalve bepalend voor de verhouding universalisme–particularisme. Waar de eer van God in abstracte zin het centrum is en waarbij die eer ook nog tweevoudig wordt uitgelegd als de eeuwige redding van de vromen (integratie) en de eeuwige ondergang van de goddelozen (desintegratie), daar zal aan universalistische teksten nooit recht gedaan kunnen worden. Als de eer van God echter daarin bestaat dat mensen weer leren kruisvormig te leven en in vrijheid samen een geschiedenis kunnen aangaan, dan is het heil naar zijn wezen universalistisch en tegelijk onvanzelfsprekend van aard.
Hiermee is tegelijk het verschil met Bonda aangegeven. In zijn denken staat het ene doel van God tegenover het tweevoudige doel dat hij vanaf Augustinus in de theologie aantreft. Dit denken vanuit doelen is massiever dan het denken vanuit heil als ontmoetingsgebeuren. Zeker is dit het geval wanneer het doel abstract geformuleerd is en niet vanuit de ontmoeting als kruisvormig gebeuren worden ontvouwd. Consequent denken vanuit het heil als kruisvormig ontmoetingsgebeuren houdt het zicht op het universele levendig en is zich tegelijk bewust van de totale onvanzelfsprekendheid daarvan. Vanuit het heil als ontmoetingsgebeuren kunnen wij dicht blijven bij het spreken van de Schrift en bij de weerbarstige werkelijkheid. Heil op deze wijze verstaan geeft ons een hermeneutisch kader waarbij het universalistische en het particularistische aspect zonder enige vanzelfsprekendheid op elkaar betrokken zijn.

Gericht

Wanneer we heil opvatten als een relatiebegrip en de ontmoeting met de a/Ander opvatten als een kruisvormig gebeuren, dan is het gericht – hoe vreemd dat op het eerste gezicht ook mag klinken – allereerst gegeven met de structuur van de schepping. Het oordeel of gericht dat wij aan onszelf (laten) voltrekken, geeft ons steeds weer de mogelijkheid om onszelf te transcenderen. Hier heeft gericht of oordeel een positieve betekenis: het leven steeds weer te kunnen verliezen om het te winnen. Waar echter de zonde zijn intrede doet, verandert er iets essentieels. Nu krijgt gericht ook een negatieve connotatie (onder andere straf en vergelding), echter zonder dat hiermee de positieve connotatie verloren gaat. Dit laat zich goed illustreren aan de hand van Ps. 83:17-19:

Overdek hun aangezicht (= van de vijanden) met schande,
opdat zij uw naam zoeken, o Here.
Laten zij voor immer (‘voor eeuwig’(SV)) beschaamd en verschrikt worden,
schaamrood worden en te gronde gaan
opdat zij weten, dat alleen uw naam is: Here,
de allerhoogste over de ganse aarde.

Deze woorden waarin het gericht dat getypeerd wordt als ‘voor immer’ of ‘eeuwig’, zijn er uiteindelijk op gericht dat mensen de Naam zoeken. Dit is in overeenstemming met de subtiele wijze waarop het Psalmboek als geheel gestructureerd is. In Psalm 1 staat de goddeloze tegenover de vrome die gericht is op de Tora.Gericht gegeven met de schepping In Psalm 2 staan vervolgens de koningen der aarde op tegen te gezalfde. In Psalm 148 komen echter alle schepselen weer tot de lof van God. Alleen ontbreken hier de koningen uit Psalm 2 nog. Zij zijn in Psalm 148 nog niet inbegrepen, maar komen in Psalm 149 apart aan de orde. Hier wordt gesproken over wraak (vs. 7), koningen die gebonden worden in ketenen en edelen die in ijzeren boeien geslagen worden (vs. 8). De psalm eindigt met de cryptische woorden ‘om het beschreven recht over hen te doen’ (vs. 9). Voor wie thuis is in de taal van de profeten, hoort hier gemakkelijk de dubbele bodem: (1) het vonnis vellen, maar tevens (2) de koningen onder het beslag van de Tora brengen (vgl. Jes. 49:2 en 45:14). Zo alleen kan het Psalmboek uitlopen op Psalm 150: ‘Alles wat adem heeft, love de Here!’ Gericht staat hier in het kader van het heil [24].
Maar is dat wel vol te houden in het licht van bijvoorbeeld uitspraken van Jezus Christus zelf? Wordt de deur toch niet definitief gesloten voor de buitenstaanders (zie bijvoorbeeld Mat. 25: 10-13). Inderdaad! Blijkbaar is het mogelijk om buiten te staan op het moment dat de bruidegom komt. Aan die werkelijkheid mogen we niet afdoen. Maar is dit het laatste woord en valt hiermee het doek definitief of staat Jezus Christus toch veel meer in de lijn van de profeten dan hier op het eerste gezicht lijkt? Een aantal teksten lijkt zeker in die laatste richting te wijzen. We kunnen dan onder andere denken aan bijvoorbeeld Mat. 19:30 waar gesproken wordt over vele eersten die de laatsten en vele laatsten die de eersten zullen zijn. In Luk 12: 47, 48 krijgt de ene slaaf vele slagen en de andere weinige. Met andere woorden, ook het spreken van Jezus Christus zelf is niet zo eenduidig uit te leggen en blijkt openingen te hebben naar heil ook door het uiteindelijke gericht heen.
Opvallend is bij Jezus Christus de totale concentratie op kruis en opstanding. Het is in de weg van het kruis dat hij ervaart dat zijn Vader trouw is. Trouw en vertrouwen zijn hier de sleutelwoorden die niet alleen de gestalte zijn van de werkelijke relatie, maar ook een ware geschiedenis op gang brengen tegenover onze onheilsgeschiedenis. Met deze cruciale concentratie krijgen we tegelijk het wezen van de zaak nog eens in het vizier: de kruisvormigheid van het bestaan gaat zich uitwerken naar de einden der aarde, omdat alleen hier het bestaan naar zijn werkelijke aard getekend is.
Bovenstaande gedachtelijn verduidelijkt tevens het antwoord van Jezus Christus op de vraag ‘Heer, zijn er maar weinigen die worden gered?’ (Luc. 13:23). Het antwoord luidt: ‘Doe alle moeite om door de smalle deur naar binnen te gaan …’ (vs. 24). Op het eerste gezicht, en zeker vanuit het westerse denken, lijkt het geen echt antwoord op de vraag te bieden. Veeleer lijkt de vraag ontweken te worden. Vanuit het westerse rationeel-logische denken is het inderdaad een ontwijkend en daarmee onbevredigend antwoord. Vanuit het relationele denken ligt de zaak echter totaal anders en gaat het hier wel om een echt antwoord. Op de reikwijdte van het heil is alleen zicht te krijgen vanuit het staan in de werkelijkheid van de relatie. Alleen wie de smalle weg gaat, krijgt een werkelijk universele blik.
Een rabbijns verhaal in de Talmoed (bTa’anith 22a) illustreert op geheel eigen wijze het antwoord dat Jezus Christus geeft op de vraag of er maar weinigen zijn die gered worden. In een vrije versie luidt het als volgt [25]:

‘Rabbi Baroeka uit Choeza ging vaak naar het marktplein van Lapet. Op een dag verscheen daar de profeet Elia aan hem, en rabbi Baroeka vroeg hem: ‘Is er onder al deze mensenmassa’s een enkele mens, die deel zal hebben aan de komende wereld?’ Elia antwoordde: ‘Die is er niet.’ Maar later kwamen twee mensen het marktplein op, en Elia zei tegen rabbi Baroeka: ‘Deze twee zullen deel hebben aan de komende wereld.’ Rabbi Baroeka vroeg de twee nieuwkomers: ‘Wat is eigenlijk jullie beroep?’ Zij antwoorden hem: ‘Wij zijn clowns. Als we iemand zien, die verdrietig is, dan vrolijken we hem op. Als we twee mensen zien die ruzie maken, proberen we ze weer te verzoenen.’

Denkend vanuit heil als kruisvormig ontmoetingsgebeuren is het dan ook niet nodig om de heilsuniversalistische openingen af te dichten, maar evenmin mogen en behoeven ze geforceerd te worden in de richting van het ene doel. Zowel het een als het ander leidt ten diepste weer tot een allesomvattende greep op de werkelijkheid. Een dergelijke greep is niet alleen onmogelijk, maar brengt ook geen werkelijke geschiedenis opgang. Alleen vanuit het kruisvormige ontmoetingsgebeuren komt er een universele geschiedenis opgang, die tegelijk nooit vanzelfsprekend is of mag worden. De testcase voor ons spreken over de universaliteit van het heil en het gericht ligt dan ook in de verwondering. Waar de verwondering over de diepte van Gods handelen met de schepping, tegen alle menselijke onmogelijkheid heen, niet meer gevonden wordt en waar het heil evident wordt, daar komen we in de gevarenzone. Het is dan ook niet verwonderlijk dat het gericht in de bijbel allereerst de gemeente treft (1 Petr. 4:17). Hier horen we over de rechtvaardige die nauwelijks behouden wordt (vs. 18a) om dan nog maar niet te spreken over de zondaars. ‘Hoe moet het dan gaan met hen die zondigen doordat ze God niet gehoorzamen?’ (vs. 18b) Waar de gemeente verstrikt raakt in eigen ideologie zal het gericht niet kunnen ontbreken. Wie met 1 Petrus hoop heeft voor de gemeente door het gericht heen, zal ook hoop hebben voor de hele wereld.

Conclusie

De wereld is geworden tot een global village. Voor jodendom en christendom is universalisme echter al ‘van den beginne’ inherent aan het verstaan van de werkelijkheid. De vraag is dan echter of de gereformeerde theologie niet teveel van de les is afgedwaald en zich heeft laten bepalen door een universalistisch denken dat wezenlijk vreemd is aan de werkelijkheid van het heil dat de bijbel verkondigt. Het feit dat de gereformeerde theologie moeite heeft met de universele strekking van het heil, spreekt hier boekdelen en verraadt veel.
Het antwoord op een logische constructie kan echter niet bestaan in een andere logische constructie, waarbij evenmin recht gedaan wordt aan het heil. Waar de vraag naar de universaliteit van het heil, zoals in Lucas 13, op logisch-rationele wijze wordt gesteld, kan het antwoord echter alleen op logisch-relationele wijze worden gegeven.
Het logisch-relationele denken mag dialogisch worden genoemd, indien we dan maar goed beseffen wat we hiermee uitdrukken. Rosenstock-Huessy biedt onzes inziens een denkmodel waarin het logisch-relationele en daarmee het dialogische denken kruisvormig wordt verstaan en verdiept. Heil verstaan als kruisvormig ontmoetingsgebeuren, als werkelijkheid van kruis en opstanding, reikt ons een hermeneutisch kader aan van waaruit onvanzelfsprekend gesproken kan worden over de universele reikwijdte van het heil. Het Koninkrijk van God is immers totaal maar nooit totalitair.

Dr G. van Ek (1957) is universitair docent systematische theologie aan de Universiteit Utrecht.