Wapenveld

Het algemene, abstracte spreken over ‘de mens’, met de nadruk op de wil, het (hebben van een) zelfbewustzijn en het handelen sluit, onbedoeld, mensen buiten.
Staande in de christelijke traditie maak ik gebruik van inzichten van auteurs uit de vroegchristelijke kerk. In deze bijdrage aan de herwaardering van de lichamelijkheid draait het niet alleen om de lichamelijkheid, maar ook om een vernieuwd verstaan van onszelf als ‘beeld Gods’, waartoe ik ook het lichamelijke reken. Dat laatste is niet zo vanzelfsprekend als velen in eerste instantie misschien zullen denken.

Onderwaardering

De theologe Mirjam Schuilenga stelt dat het lichaam lijdt onder de eeuwenlange lichaamsvijandigheid in de theologie [1]. Het is een ongenuanceerde stelling omdat zij dat niet aantoont. Deze stelling geeft echter wel iets aan. De lichamelijkheid is in de gereformeerde theologie niet of nauwelijks gethematiseerd! In vele uiteenzettingen over de bijbelse notie dat de mens is geschapen naar het beeld van God komt de lichamelijkheid terloops ter sprake. Dat gebeurt meestal in het kader van een uiteenzetting over de – dikwijls dualistisch getinte – verhouding tussen ‘lichaam’ en ‘ziel’. Een positieve uitzondering daarop is de aandacht die Herman Bavinck (1854-1921) besteedt aan de lichamelijkheid. In zijn Gereformeerde Dogmatiek maakt hij duidelijk dat de lichamelijkheid niet alleen behoort tot het wezen van de mens, maar ook tot het beeld Gods [2]. Goedbeschouwd brengt Bavinck daarmee een correctie aan op de opvatting dat het lichaam niet behoort tot het beeld van God, zoals Zacharias Ursinus (1534-1583) dat formuleert.
Ik denk dan aan het commentaar dat Ursinus geeft op het antwoord van vraag 6 uit de Heidelberger Catechismus: ‘Het beeld Gods omvat het onlichamelijke en onsterfelijke wezen van de ziel met zijn vermogens van verstand en wil’. Deze nadruk op de vermogens van verstand en wil klinkt tegenwoordig door in het spreken over de mens als homo respondens, waarin de idee verondersteld is dat de mens een redelijk en zedelijk wezen is. Een voorbeeld daarvan is de theoloog en filosoof Henk Geertsema. In één van zijn publicaties stelt hij dat het kenmerkende van de mens is: (1) zijn besef van normativiteit [3], (2) het besef van de innerlijke kwaliteit van de dingen [4] en (3) zijn zelfbewustzijn [5]. Het is de vraag of met deze kenmerken het spreken over ‘wie’ en ‘wat’ een mens is niet wordt versmald. In hoeverre voldoen mensen met een ernstige verstandelijke handicap, comateuze patiënten en zwaar dementerende mensen aan deze kenmerken? Hoe verhouden deze kenmerken zich met het mens zijn van deze mensen? Komt dat mens zijn door deze kenmerken niet vroeg of laat ter discussie te staan? Ik stel deze vragen, omdat deze mensen in het huidige morele discours niet als ‘persoon’ worden gewaardeerd. Comateuze patiënten, diep zwakzinnigen en zij die zwaar dementeren zijn volgens de huidige opvattingen in de medische ethiek géén persoon, omdat zij niet of in onvoldoende mate beschikken over een zelfbewustzijn. Fungeert het accent op zelfbewustzijn als een werkhypothese of is het hebben van een zelfbewustzijn, binnen de idee dat ‘de mens’ een redelijk en zedelijk wezen is, norm voor ons spreken over mens zijn? Staat de inzet met dit idee niet een fundamentele bezinning over menszijn in de weg? Fungeert het zelfbewustzijn hier niet als slagboom?

Lichamelijkheid

Dat in tal van concepties over de menselijke persoon geen noemenswaardige aandacht wordt besteed aan de lichamelijkheid geeft te denken. Dat geldt ook voor de ethische reflectie op de betekenis van de lichamelijke tegenwoordigheid van comateuze patiënten, mensen met een ernstig verstandelijke handicap en degenen die zwaar dementeren. Gaat er werkelijk een appèl uit van het gelaat van deze mensen? Of gaan wij aan deze mensen voorbij, omdat zij door hun manier van zijn onze opvattingen over mens zijn op losse schroeven zetten? De ervaringen van ouders en andere verzorgers van deze mensen geven aanleiding om vraagtekens te plaatsen bij al die abstracte bespiegelingen over ‘de mens’, die eerder genoemde mensen eigenlijk uitsluiten. Zij zijn niet ‘in beeld’.
In de theologie ligt dat niet anders. De concentratie op de scheppingsopdracht is dikwijls zo groot dat als gevolg daarvan in de leer over de mens slechts summiere aandacht wordt besteed aan de gebrokenheid van het bestaan en aan mensen die niet bewust gestalte kunnen geven aan die vooronderstelde scheppingsopdracht. Het is daarom niet verwonderlijk dat het natuurlijke van het menselijke bestaan niet of nauwelijks ter sprake komt in de theologische antropologie en christelijke ethiek. ‘Het natuurlijke is, aldus Dietrich Bonhoeffer (1906-1944), ‘in de protestantse ethiek in diskrediet geraakt.Herwaardering van het lichamelijke Voor de een ging het volledig verloren in het duister van de algemene zondigheid; voor de ander behield het, precies omgekeerd, de glans van het oorspronkelijke. Beide opvattingen betekenden een geheel verkeerde instelling ten opzichte van het natuurlijke, met als gevolg dat het begrip van het natuurlijke volledig buiten het protestantse denken gehouden werd en aan de katholieke ethiek werd overgelaten.’ [6]
Deze opvatting van Bonhoeffer roept een nieuwe reeks van vragen op. Hoe waarderen we wat sommigen noemen ‘lichamelijk’ of ‘biologisch’ leven? Hoe gaan we om met mensen die niet kunnen communiceren en alleen maar liggen? Welke betekenis hebben mensen die, in de ogen van velen, slechts een ‘vegetatief bestaan’ leiden. Gaat het hier inderdaad om leven dat eigenlijk niet meer van waarde is, behalve dan voor de naaste verwanten en verzorgers? Heeft het lichaam van deze mensen dan geen intrinsieke waarde (meer)? Hebben deze mensen geen identiteit? Zijn het geen volwaardige mensen, omdat ze niet (meer) kunnen communiceren? Staat of valt het mens zijn inderdaad met het wel of niet kunnen communiceren? Of draait het uiteindelijk toch om het wel of niet hebben van een zelfbewustzijn? Hoe zwaar tillen we eigenlijk aan dat hebben van een zelfbewustzijn?
Om meer zicht te krijgen op wat het leven van onszelf en anderen waardevol en zinvol maakt, moeten we doorvragen naar de mensbeelden die schuilgaan achter de concepties over leven en mens zijn. Leven wordt, aldus de filosoof Cornelis Verhoeven (1928-2001), ‘in ons activistische en van alle passiviteit afkerige bestaan gedefinieerd als, en dus beperkt tot, een bewust zichzelf programmerend en zijn eigen programma’s uitvoerend bestaan’ [7].

Hebben en zijn

Opvallend is dat in tal van denkbeelden over de menselijke persoon het accent ligt op het ‘hebben’ van een lichaam, en niet op (de betekenis van) het (aanwezig) ‘zijn’ van dat lichaam. Het lichaam in onze moderne opvattingen verschijnt tegenwoordig als een te manipuleren object, daarbij geholpen door de medische technologie [8]. Mede onder invloed van de transplantatiegeneeskunde is het lichaamsbeeld sterk veranderd. Ons lichaamsbeeld wordt, aldus de arts en filosoof Wim Dekkers, utilistisch van aard. Dat wij organen afstaan voor transplantatiedoeleinden wordt steeds gewoner [9]. Het levende of dode lichaam of delen daarvan hebben steeds meer een gebruiks- of economische waarde gekregen. Wat in de moderne geneeskunde sterker naar voren is gekomen, is dat de mens niet meer alleen als een te bestuderen object, maar als een daadwerkelijk in bezit te nemen mens verschijnt. Door middel van de techniek hebben de mensen zichzelf op een nieuwe wijze ‘toegeëigend’ [10]. Deze wijze van lichaamsbeschouwing – niet als lot, maar per se beheersbaar – maakt onderdeel uit van onze moderne identiteit [11]. Zelfs het sterven ontkomt in onze cultuur niet aan een benadering vanuit de activistische ideologie en vrijheidsgedachte [12].
Wat het mensbeeld aan aanschouwelijkheid heeft verloren, heeft het gewonnen aan beheersbaarheid [13]. Dat heeft consequenties voor de visie en waardering van ‘wie’ en ‘wat’ wij, als mens, zijn. Zo levert de hedendaagse cultus rondom de lichamelijke schoonheid en aantrekkelijkheid, gedirigeerd door de industriële productie van de cosmetica, paramedische middelen en zogenaamde natuurproducten de westerse mens tal van mogelijkheden om zijn of haar lichaam toe te eigenen en het als zodanig te genieten, te consumeren. Gezien de huidige aandacht voor de maakbaarheid van het eigen lichaam, kunnen wij de vraag stellen, of men tegenwoordig nog wel genoegen neemt met de manier waarop men mens is. Staat door de cultus rondom het persoonlijke lichaam, het mens zijn zelf niet ter discussie? Gaat het in de zogeheten plastische chirurgie slechts om iets uiterlijks? Of zegt het misschien meer over het beeld dat die persoon heeft van zowel van zichzelf als van zijn of haar lichaam? Het opnieuw toegeëigende lichaam, het herwonnen lichaam als object is niet een nieuwe bron van vrijheid, maar een prestigezaak waarin men moet investeren om het vervolgens als arbeidskracht te exploiteren. Komt hierdoor de eigen identiteit niet onder druk te staan? In hoeverre leven we in harmonie met onszelf? Psychiater Antoine de Mooij stelt: ‘Hoe meer men, ook op het vlak van het lichaam, op beheersing uit is, des te groter is de angst voor het onvoorziene dat ons bij toeval treft’ [14]. Met deze uitspraak maakt De Mooij duidelijk dat het lichaam zelf niet leidt tot een psychologische identiteit, maar dat opvattingen in de cultuur over het menselijk lichaam en de opvoeding een rol spelen in de vorming van het zelfbeeld.
Gezien de ontwikkelingen in de afgelopen decennia is het belangrijk om na te gaan welke betekenis de lichamelijkheid heeft voor ons spreken over de identiteit van zowel onszelf als die van anderen. In het spreken over lichamelijkheid en identiteit gaat het om een evenwicht tussen ‘hebben’ en ‘zijn’. Daarin draait het dus niet alleen om de vraag: ‘hebben we een lichaam’, maar ook: ‘zijn wij een lichaam’. Of anders gezegd: behoort het lichaam (ook) tot het wezen van de mens? Kunnen we iets doen zonder ons lichaam? Zijn we überhaupt iets of iemand zonder ons lichaam? Deze vragen roepen de onvermijdelijke vraag op of de lichamelijkheid niet meer constituerend is voor onze identiteit, dan kan worden opgemaakt uit de theoretische opvattingen over wie er wel of geen persoon is. Met het oog op de verdere bezinning, benadruk ik daarom dat in ons spreken over lichamelijkheid het allereerst moet gaan om een vorm van bestaan en niet om een bezit.

Identiteit en lichamelijke integriteit

Deze bezinning is niet zonder consequenties voor ons spreken over de menselijke waardigheid. Ervaringen van incestslachtoffers maken dat op een indringende wijze duidelijk. De nauwe relatie tussen lichamelijkheid en identiteit blijkt uit de heling van gevoelens die na incest dikwijls zijn geruïneerd. Het is weliswaar een negatieve invalshoek, maar werpt toch een niet onbelangrijk licht op de relatie tussen lichamelijkheid en identiteit. Bij incest gaat het immers om een vorm van in zichzelf getroffen worden, die op geen enkele wijze meer vrijblijvend is of ons onverschillig kan laten [15]. De aantasting van de lichamelijke integriteit grijpt diep in het leven in van een meisje of jongen. Dat roept de vraag op: hoe serieus nemen wij deze aantasting? Het is bekend dat seksueel geweld invloed heeft op de ontwikkeling van het kind. Seksueel misbruikte kinderen hebben ten gevolge van dat misbruik vaak een negatief zelfbeeld. Ze vinden zich waardeloos. Ook hebben ze niet zelden een negatief lichaamsbeeld. Ze zijn boos of ontevreden over hun lichaam. Anderen voelen zich vies en lelijk en schamen zich voor hun uiterlijk. Zo kan het gebeuren dat sommige kinderen zichzelf pijn doen, zichzelf verwonden of uithongeren. Duidelijk is dat kinderen tijdens incest niet als persoon worden gerespecteerd, maar worden gebruikt ter bevrediging van de behoeften van de dader. Juist omdat deze geen rekening houdt met de verlangens, gevoelens en wil van het kind. Bij incest gaat het dan ook om meer dan een ‘geschonden lichaam’. Ook het gevoel van veiligheid en vertrouwen is door ouders en ouderen geschonden.
Goedbeschouwd is er sprake van een meervoudig lijden, waarbij het psychisch lijden niet is los te zien van lichamelijk lijden. Zo voelt men zich, volgens de ethicus Roger Burggraeve, ‘in het lichamelijk lijden in zichzelf belaagd. Men krijgt de rotte smaak in de mond dat men dreigt ontdaan te worden van de eigen subjectiviteit, precies voor zover men zich in het lijden herleid voelt tot de beneden menselijke toestand van voorwerp. Het is dan ook deze dreigende depersonalisering die het gevoel van afschuw en ontzetting oproept, wat het lichamelijk lijden tot een diep aangrijpende onheilservaring maakt.’ [16]
Inzichtgevend in dit verband is wat Joke de Vries schrijft over het helingsproces van Irma, een slachtoffer van incest en lichamelijke en geestelijke mishandeling. Heling na geweldervaringen in de jeugd heeft volgens haar te maken met het zich toe-eigenen van het individuele leven [17] en haar lichaam. Ze schrijft: ‘Het lijkt alsof met het weer mens worden ook pas echt de diepe pijn van de vernederingen, van wat er allemaal met haar gedaan is en met name ook van hoe men met haar omging, tot haar door begint te dringen. Dat gaat hand in hand met het zich eigen maken van haar lijf.’ [18] Irma is daarnaast bezig met het werkelijk onder ogen zien dat ze door velen als ‘ding’ is gebruikt. Het toelaten van de diepe vernedering daarvan, welke ze ook ervaren heeft in de tijd dat ze in de psychiatrische kliniek zat, maakt dat ze weer contact kan maken met haar ervaring ‘mens’ te zijn in plaats van een ding [19].Behoort het lichaam tot ons wezen? Ervaringen van incest en seksueel geweld staan in een schril contrast met de noodzaak van gezonde intimiteit en seksualiteit in de opvoeding van een kind. Deze kan niet alleen levenskracht en levensvreugde geven maar is ook belangrijk in de bevestiging van wie wij en anderen, als mens, zijn.
Het begrip identiteit verwijst, zoals uit bovenstaande valt op te maken, dikwijls naar het zelfbeeld van mensen die over zichzelf kunnen reflecteren. Tegen deze achtergrond doet zich de mogelijkheid voor zichzelf te bepalen in de richting van het ‘hebben’ of van het ‘zijn’. Het veronderstelt een ‘ik’ dat in vrijheid zin kan geven aan zijn of haar leven en daarbinnen aan zijn of haar lichamelijkheid. Algemeen geformuleerd kunnen wij stellen dat ik mijn lichaam louter als bezit kan behandelen of het zinvol kan opnemen in het zijn dat ik ben en moet worden wat ik wil zijn. Mijn ‘ik’ valt niet samen met mijn leven als lichamelijkheid. Dat blijkt niet alleen uit de zorg, de aandacht die wij gewoonlijk aan ons eigen lichaam besteden, maar ook op die momenten dat onze mentale en lichamelijke conditie slecht is. Uit eigen ervaring weten we dat wanneer we ons lichaam verwaarlozen, wij onszelf daarmee ernstig tekort kunnen doen. Dat roept verschillende vragen op. Hebben wij leren omgaan met ons lichaam? Beschouwen we ons lichaam slechts als een bezit en niet behorend tot onszelf? Ik stel deze vragen, omdat uit onderzoeken blijkt dat niet alleen opvoeding belangrijk is voor de vorming van de identiteit, maar ook de periode dat het kind zich in de baarmoeder bevindt. Hier is de verwevenheid van lichamelijkheid en identiteit complexer. Roken, alcohol en slechte eetgewoonten zijn de klassieke voorbeelden waarmee moeders de gezondheid van het ongeboren kind kunnen schaden. Maar er is ook een ander voorbeeld. Hoogleraar sociale geneeskunde Gouke Bonsel legt, in het dagblad Trouw, een relatie tussen de stress van zwangere moeders en de zogeheten ‘huilbaby’s’, omdat de vrouwen te lang fulltime blijven doorwerken tijdens de zwangerschap [20]. Deze uitkomst toont aan dat het lichamelijke meer is dan ‘iets’ dat we hebben. De lichamelijkheid van de moeder reikt verder dan de zorg die ze al dan niet aan zichzelf besteedt. De wijze waarop de moeder leeft heeft invloed op de lichamelijke en geestelijke constitutie van het kind. Niet alleen de zorg voor, maar ook de vorming van de identiteit van het kind begint tijdens de zwangerschap. Geborgenheid in de baarmoeder onderstreept het belang van basisveiligheid en gezonde hechting bij kinderen. Het lijfelijke contact, koestering en zorg zijn basaal en zijn mede daarom als de blauwdrukken van toekomstige relatiepatronen te verstaan.

Correctie

Eerder gebruikte ik bewust het woord ‘correctie’ in mijn spreken over de bijdrage die Herman Bavinck heeft geleverd aan de bezinning op ‘het wezen van de mens’. Het is opmerkelijk dat deze correctie niet is uitgewerkt in de gereformeerde theologie. Juist omdat in de christelijke theologie inzichten zijn te vinden waarbij men aansluiting kan vinden. Treffend in dit verband is de opmerking die Aurelius Augustinus (354-430) maakt in het geschrift De cura pro mortuis gerenda. Daarin stelt hij namelijk dat het lichaam ‘…ons mensen meer vertrouwd is en meer met ons verbonden dan wat voor kleren ook die we dragen. Het lichaam dient immers niet tot sieraad of steun van buitenaf, maar heeft direct te maken met de menselijke natuur.’ [21]
Niet alleen deze uitspraak is intrigerend voor ons denken en spreken over de relatie van lichamelijkheid en identiteit, maar ook de inzichten van vroegchristelijke auteurs, die voor Augustinus leefden. Ook zij kunnen ons helpen bij een christelijke verstaan van ons mens zijn en een mogelijk tegenwicht bieden aan de hedendaagse opvattingen over het menselijke lichaam. Het lijkt erop dat het lichamelijke door hen wel en meer positief wordt gehonoreerd. Zo spreekt Justinus de Martelaar (± 100-165) in zijn traktaat over De opstanding des vleses op een positieve wijze over de lichamelijkheid: ‘Het is duidelijk dat de naar Gods beeld geboetseerde mens vleselijk was. Hoe zou het dientengevolge niet onbehoorlijk zijn te verzekeren dat het door God naar zijn eigen beeld geboetseerde vlees eerloos was en van generlei waarde? Dat veeleer het vlees bij God een gewaardeerd bezit is, is duidelijk vooreerst uit het (feit) dat het zijnerzijds geboetseerd werd, indien althans ook een beeltenis voor de boetseerder en tekenaar er van een zaak van waarde is.’ Hij stelt dit naar aanleiding van de woorden dat God de mens formeerde uit het stof van de aarde (Gen. 2:7). Uit dit citaat kunnen we opmaken dat men in de vroeg christelijke kerk het menselijk lichaam en het geschapen zijn naar het beeld van God kennelijk in nauwe samenhang met elkaar heeft gezien.
In het spreken over lichamelijkheid is in de vroegchristelijke kerk overigens sprake van een zekere ambivalentie. De waardering van de lichamelijkheid is negatief wanneer de kerkvaders spreken over de seksuele begeerten en de seksualiteit in het algemeen. Zodra de opstanding des vleses ter sprake komt en het voortbestaan van degenen die zijn overleden is er sprake van een positieve waardering van de lichamelijkheid. Bekend is dat de vroege christenen uit de eerste twee eeuwen de op straat liggende dode lichamen begroeven. Caecilius Firmianus Lactantius (± 250-325) motiveert dat in Divinae Institutiones (II, 12) met de woorden: ‘Wij kunnen het niet verdragen dat de gedaante van God aan wilde dieren en vogels ten prooi wordt gegeven.’
Dat de lichamelijkheid ook na de dood betekenis heeft, blijkt uit dit vroegchristelijke getuigenis. Het geschapen zijn naar het beeld van God is niet alleen met ons mens zijn gegeven, maar heeft ook consequenties voor de waardering van de lichamelijke tegenwoordigheid van welke mens dan ook, ook wanneer deze is gestorven.

Lijden, dood en opstanding

Het spreken over de opstanding kan een interessant licht werpen op het ‘hebben’ en ‘zijn’ van onszelf als lichaam. Mirjam Schuilenga stelt terecht dat een geloofstraditie waarin de incarnatie van het goddelijke en de verrijzenis van het lichaam belangrijke elementen zijn, zich zal moeten bezinnen op de positieve betekenis van het lichaam [22]. Het lichamelijke is niet iets bijkomstigs, maar medebepalend voor wie wij zijn. De opstanding biedt tevens de mogelijkheid om kwetsbaarheid en verlangen in ons denken en handelen serieus te nemen [23] en de zorgwekkende ontwikkelingen in onze cultuur onder kritiek te stellen.God heeft zwak voor het zwakke Een mooi voorbeeld daarvan is de uitspraak van Dietrich Bonhoeffer: ‘Waar echter wordt gezien en erkend dat de macht van de dood gebroken is, waar het wonder van de opstanding en het nieuwe leven zijn schijnsel werpt in de wereld van de dood, daar worden van het leven geen eeuwigheden verlangd, daar neemt men wat het leven biedt, niet alles of niets, maar goede en kwade, belangrijke en onbelangrijke dingen, vreugde en smart. Daar klampt men zich niet krampachtig aan het leven vast, maar daar werpt men het ook niet lichtzinnig weg.’ [24] Het leven vanuit de opstanding staat haaks op het moderne levensgevoel, dat hij treffend karakteriseert: ‘Waar de dood het einde is, is het leven alles of niets’. [25] Steeds meer mensen nemen de dood in eigen hand, zodra het lijden als ondraaglijk wordt ervaren en gewaardeerd. Maar ook als het gaat om de eigen gehandicapte kinderen, zoals in de zaak Kelly. De ernstig gehandicapte Kelly zou een ‘onrechtmatig leven’ leiden, omdat de verloskundige heeft nagelaten de ouders prenataal onderzoek te adviseren.
Geïnspireerd door de inzichten van Dietrich Bonhoeffer zouden wij (het leven vanuit) de opstanding als een kritisch begrip kunnen hanteren, tegenover de dominante opvattingen over (menswaardig) leven in onze cultuur. Zo wordt het leven vóór de opstanding bepaald door vergankelijkheid, oneer en zwakheid, terwijl het dragen van het natuurlijke lichaam karakteristiek is voor het leven. Intrigerend is dan ook de vraag: hoe waarderen wij het ‘aardse’, het schepselmatige. Moeten wij niet komen tot een herwaardering van het natuurlijke, het lichamelijke in de protestantse theologie en ethiek? Hoe serieus nemen wij eigenlijk het zwakke, de gebrokenheid van dit aardse bestaan? [26] Wat is ons vertrekpunt in ons denken en spreken over mens zijn? Nemen wij onszelf als uitgangspunt, of het zwakke? Heeft God geen zwak voor het zwakke? Heeft God niet het zwakke uitverkoren, opdat Hij de sterken zou beschamen? (1 Kor. 1: 27)
Paulus stelt in de tweede brief aan de Korinthiërs niet voor niets dat zijn kracht in zwakheid wordt volbracht (2 Kor. 12: 9). Dit inzicht staat haaks op de levenservaringen in onze cultuur, waarin het hedonisme en utilisme steeds meer de boventoon voeren. Meer dan ooit wordt duidelijk dat men het leven in onze cultuur niet meer op voorhand aanvaardt. Leven heeft kennelijk geen intrinsieke waarde (meer). Het lichaam is maakbaar geworden en dus veranderbaar. Dat heeft consequenties voor onze gedachten over leven en de invulling van wat wij onder een ‘menswaardig’ leven verstaan. Opvattingen over autonomie en zelfbepaling worden problematisch wanneer wij spreken over mensen met een verstandelijke handicap, comateuze patiënten en degenen die dementeren. Eigenlijk geldt dat ook voor mensen die door psychisch en lichamelijk geweld zijn gekleineerd, vernederd.
Mogelijk kan in de verdere doordenking de volgende uitspraak van Cornelis Verhoeven richting geven aan onze (her)waardering van (het leven van) deze mensen: ‘Als zelfbepaling een voorwaarde is om van een menswaardig leven te spreken, is machteloosheid geen leven, maar dood. Ook ongeboren of afgetakeld leven is dan geen leven en kan niet in ernst om bescherming of continuering vragen. Conclusies omtrent abortus en euthanasie liggen dan voor de hand. Maar wie in ernst partij kiest voor de zwakken, zal zwakte definiëren als een onmacht zichzelf te bepalen en van de zwakke niet eisen dat hij zijn kracht toont door zich uitvoerig te legitimeren voordat hij aanspraak kan maken op bescherming. Wij kunnen dan ook alleen partij kiezen voor de zwakken vanuit een grondige kritiek op de cultus van het activisme.’ [27]
Verhoeven maakt met deze uitspraak duidelijk dat in de doordenking van ons mens zijn het belangrijk is te leren leven met onze eigen gebreken, en de ander in zijn of haar eigenheid aanvaarden zoals hij of zij is. Vanuit een christelijk geloofsperspectief is dat mogelijk, wanneer wij niet alleen leven vanuit de verzoening, maar ook vanuit de kracht van de opstanding van Christus (Fil. 3: 10) en ons er telkens weer van bewust zijn dat het persoon zijn van ieder mens, ook na de dood, niet ten onder gaat. Dat is fundamenteel voor onze reflectie over wie wij en anderen zijn. Het kan dan ook niet anders dat dit leidt tot een opnieuw definiëren van onze menselijke identiteit, want in de opstanding van Christus ligt, volgens Oepke Noordmans, onze ware existentie [28].

A.A.W.J. Rietman is werkzaam als beleidsmedewerker ethiek en identiteit bij Stichting Filadelfia zorgverlening en is beheerder van de site www.delofderonvolmaaktheid.tk