Wapenveld

Een polariteit is een merkwaardig soort van tweeheid: het is een tweeheid in eenheid, en ook: een eenheid in tweeheid. Twee polen staan tegenover elkaar en zijn toch zonder elkaar niet denkbaar. Van zulke polariteiten zijn er vele, strikte en minder strikte, zoals hoog en laag, links en rechts, veraf en nabij, man en vrouw, hemel en aarde, goed en kwaad. Wij willen hier de polariteit van ‘hoog en laag’ (‘boven’ en ‘beneden’) en de vergaande relativering daarvan in de moderne beleving aan de orde stellen. Het is een opvallend feit dat vele klassieke polariteiten aan dit euvel lijden, men denke slechts aan die van ‘veraf en nabij’ (door toegenomen mobiliteit), van ‘man en vrouw’ (door toegenomen kennis van seksualiteit en maatschappelijke veranderingen). Dat feit zou als apart thema aandacht verdienen, maar blijft hier aan de rand. Het gaat in dit artikel, in samenhang met de behandelde tegenstelling tussen uiterlijk en innerlijk, over de polariteit van lichaam en ziel (en de veranderde zienswijze daarop), die naar mijn mening een centrale rol speelt in de genoemde relativering tussen ‘hoog’ en ‘laag’.

De hier bedoelde verschuiving tussen ‘hoog en laag’ in de verhouding van lichaam en ziel staat dus in het bredere kader van een algemene tendentie. Deze houdt, vlakaf gezegd, in: de moderne tijd heeft een hekel aan het hogere. Onze tijd is gefascineerd door het ‘lagere’ en wel zodanig, dat zij het niet als zodanig wenst te beschouwen. Wij beschouwen het ordinaire langzamerhand als vanzelfsprekend. In de vroegere orde lag de vanzelfsprekendheid bij de hoge component. Het hogere was het goede en nastrevenswaardige, het lagere negatief, verwerpelijk. Cultuur was ‘verheffing’; regeren was ‘het hoge ambt’, uitgeoefend door een ‘hoge overheid’ en bij voorkeur door de ‘hogere stand’; godsdienstig sprak men van een ‘hoger leven’ en ‘het hoogste goed’, waartoe de mens werd opgeroepen als een streven ‘naar de dingen die boven en niet die op de aarde zijn’ (Col. 3:1vv); God is ontegenzeggelijk ‘de Allerhoogste’. Het onderscheid is diep in de taal doorgedrongen: hooggeacht, hoogstaand, hooghouden, te boven komen, uitsteken boven, van de bovenste plank. Daartegenover staat als andere pool ‘laag’ (beneden, onder): een laag karakter, aan lager wal, de onderwereld, beneden alle peil, laag-bij-de-gronds.

Men kan verschillende van deze polariteiten tussen hoog en laag op goede gronden inhoudelijk kritiseren, [2] maar niet hun legitimiteit als onderscheiding in formeel opzicht. Want men kan moeilijk stellen dat de onderscheiding tussen hoog en laag als zodanig onzinnig is (wat menigmaal wordt beweerd of toch geïmpliceerd). Zij berust op een elementaire bestaanservaring. Zwaartekracht en zonlicht liggen er aan ten grondslag. (Bijna) al het levende streeft omhoog, richt zich op, verheft zich, de zon tegemoet [3]. Aan vele van deze in wezen metaforische uitdrukkingen ligt de veronderstelling ten grondslag dat er een algemeen gedeelde opvatting van waarde (dat is: het nastrevenswaardige) bestaat, zowel formeel (er bestaat iets nastrevenswaardigs), alsook inhoudelijk. Bij de meeste van de genoemde polariteiten is zichtbaar dat zij in de moderne tijd sterk zijn gerelativeerd. Blijkbaar erkennen wij de daaraan ten grondslag liggende waarden niet meer (vergelijk bijvoorbeeld idealen, overheid, stand, taal, cultuur).

Gerichtheid op het hogere is suspect geworden. Dit alles roept de vraag op of daardoor in taal en begrip niet een geweldige vervlakking van betekenissen optreedt. Antropologisch gezien kan men de vraag stellen of hier niet een elementair menselijk vermogen wordt aangetast, namelijk het streven naar zelfrealisatie (stellen van doelen), de zin van de arbeid en zelfs de zinvraag als zodanig. Want men kan niet goed meer spreken van een leidend beginsel in de mens. Uiteraard is het leven ondenkbaar zonder doelgerichtheid, maar daarvoor is een zekere culturele en maatschappelijke overeenstemming (en taal) nodig, wil niet iedereen tot volledig willekeurige en snel verwisselbare programma’s vervallen. Maar dat is precies wat thans lijkt te gebeuren. Als ieder doet wat goed is in zijn ogen, hoe kunnen dan voor het ‘goede’ nog criteria ontwikkeld en in de levensorde ervaren worden? Hoe is dan nog zinvolle motivatie denkbaar, als de mens een prooi wordt voor iedere opstekende windvlaag? Wat ‘beweegt (motiveert) hem dan nog?

Geest en stof

Het klassieke en tot in de negentiende eeuw heersende beeld van de werkelijkheid wordt bepaald door de tweeheid van geest als het hogere en stof als het lagere element. Zowel de Oudheid als de Bijbel (in het bijzonder het Nieuwe Testament) gaan, op overigens onderscheiden wijze, van deze tweeheid uit; en de Europese christelijke geschiedenis laat een – ook weer eigensoortige – variant zien van dit schema. De optredende variaties zijn relatief en kunnen worden aangegeven als een verschil in onderlinge afstand en de daardoor veroorzaakte spanning tussen beide polen: men kan deze zien als volstrekt vijandige tegenstellingen, maar hen ook als (min of meer) in elkaar geïntegreerd beschouwen. Hoewel beide varianten (tegenstelling en integratie) in alle periodes voorkomen (en er dus altijd sprake is van zowel binding als spanning), kan men globaal stellen, dat de ontwikkeling van het Europese denken loopt van scheiding naar integratie. Hiërarchisch is het schema in al zijn varianten, maar er is verschil in de verhouding tussen beide polen: ‘boven’ staat in scherpe spanning tegenover ‘beneden’, of: ‘boven’ regeert ‘beneden’.

De Grieks-Romeinse Oudheid tendeert naar een maximale scheiding, geest en stof worden daar tot gescheiden metafysische werelden die in scherpe tegenstelling tot elkaar staan. Het filosofische uitgangspunt hiervoor ligt bij de voorsocratische filosofie en krijgt bij Plato zijn klassieke uitwerking.Het ordinaire wordt vanzelfsprekend Ten grondslag ligt het lijden aan de sterfelijkheid dat het stoffelijke bestaan met zich meebrengt. Het is de doem van de vergankelijkheid, van het wisselend lot, de altijd weer onvermijdelijke aangedaanheid van alle leven, waarmee de Griek zich onontkoombaar geconfronteerd voelt. Er is maar één uitweg, die van het denken, omdat het in staat is, het blijvende (de substantie) te onderkennen. In het denken alleen zijn wij eeuwig, hebben wij het altijd vaststaande (zoals zichtbaar in de wiskundige formule) te pakken. Voor Plato is het eeuwige ook als het ware goede toegankelijk, maar dat vereist de bereidheid, het stoffelijke ook moreel te boven te komen. Bij hem loopt deze zienswijze uit op een gematigde en tot op zekere hoogte integrale invulling van de levensmogelijkheden, maar de latere Oudheid, in het bijzonder in haar religieuze ontwikkelingen, maakt de kloof steeds groter: geest en stof worden twee elkaar uitsluitende metafysische werelden. In tal van stromingen, vooral in de Gnostiek, wordt het adagium: keer in tot de geest, ontvlucht de wereld van het stoffelijke. Maar ook het Stoïcisme, met zijn nadruk op de beheersing van de affecten en de onaangedaanheid van de ziel, heeft een dualistisch mensbeeld. Deze dualistische opvatting zet een blijvend stempel op de christelijke mensopvatting en ethiek: het nastreven van het hogere betekent verloochening van het aardse en materiële. De traditionele christelijke seksualiteitsopvatting laat hiervan de overbekende gevolgen zien.

De christelijke kerk heeft echter deze dualistische opvatting telkens weer gematigd door een meer integrale interpretatie. Zij heeft zelden of nooit de radicale ascese verdedigd en hield de mogelijkheid van een op het aardse gerichte levensontplooiing op grond van de menselijke geschapenheid open. Daarom kan Augustinus het huwelijk als goed en kunnen de middeleeuwse theologen het aardse bestaan als Godgewild verdedigen [4]. In de Renaissance krijgt het integratieve aspect een nieuwe kans door een vergrote nadruk op morele roeping en esthetische idealiteit, het hogere krijgt een meer binnenwerelds karakter. Maar het meer moralistisch ingestelde humanisme en ook de theologische ethiek van en na de Reformatie gaan in hoge mate van de tweeheid tussen goddelijke roeping en aardse gebondenheid uit. In veel opzichten is de ethiek van de Hervorming sterk stoïcijns beïnvloed. In de loop van de volgende eeuwen ontwikkelde zich de opvatting dat de stof als het lagere dienstbaar moet zijn aan de geest als het hogere. In Verlichting en Romantiek wordt deze ondergeschiktheid tot functionaliteit: het lagere wordt orgaan waardoor het hogere zich uitdrukt en ontwikkelt. Het schema: ‘geest = hoger, stof = lager’ blijft gehandhaafd, maar het wordt in de negentiende eeuw tot een werkingsprincipe van het menszijn als totaliteit. ‘Geest’ wordt leidsman, het materiële het terrein van de vormgeving, in letterlijke zin van de organisatie (het lichaam als orgaan van de geest). Dit geldt moreel, als roeping, en cultureel, als opdracht tot verheffing van de mensheid, met name ook van de lagere ‘standen’. De victoriaanse moraal is van deze visie een uiterste consequentie [5].

Maar hiermee is over de ontwikkeling sinds de Verlichting niet alles gezegd. Het hier aangegeven schema kenmerkt weliswaar in hoge mate godsdienstbeleving, cultuur en moraal, maar het krijgt te maken met een toenemende tegenstand van zich steeds nadrukkelijker meldende critici. De tendentie van hun kritiek is een protest tegen de ‘geest’ vanuit de component ‘stof’. Deze tendentie kan men globaal materialistisch noemen en zij betreft zowel de maatschappelijke (Marx) als de godsdienstige (Feuerbach) en wetenschappelijke kritiek. Vooral deze laatste, in veelal ideologische vertaling, brengt aan het heersende idealisme slag op slag toe. De mechanisering van het wereldbeeld drijft de geestcomponent als het ware uit, de mechanistisch opgevatte natuurkunde wordt voor velen eerste en laatste levenswaarheid. Frankrijk was daarmee in de achttiende eeuw voorgegaan (bijv. P. Laplace), in Duitsland zijn het vooral in de negentiende eeuw welbespraakte publicisten (E. Haeckel, L. Büchner, K. Vogt en anderen), die expliciet het materialisme prediken. Hun slogans hebben internationale faam verworven: ‘De hersenen scheiden gedachten af, zoals de lever gal en de nieren urine’, ‘geen gedachte zonder fosfor’, ‘der Mensch ist was er ißt’.

Deze ontwikkeling zet zich krachtig voort in de twintigste eeuw, waarin de ontsluiting van nieuwe terreinen als biochemie en hersenfysiologie bij vele beeldbepalende onderzoekers tot de conclusie leidt dat de materie allesbepalend en de menselijke geest een inbeelding is. De mens wordt heden ten dage bestudeerd als een puur stoffelijk, gesloten regelmechanisme. Had de nadruk op de geestcompontent voorheen de (boven als onmisbaar omschreven) differentiatie van de bestaansorde (hoger en lager) gedragen, thans dreigt een nieuw bestaansconcept onontkoombaar alles tot een grauwe eenheid (Einerleiheit) te nivelleren. Het denken van het verleden wordt als spiritualistisch verworpen, het ‘materiële’ wordt uitgangspunt van emancipatie en bevrijding van tal van als knellend beschouwde godsdienstige en levensbeschouwelijke banden.

Leggen wij deze ontwikkeling in het verlengde van de Europese cultuurontwikkeling, dan komt men tot de merkwaardige conclusie, dat het traditionele antropologische integratieschema met een geweldige klap is ontploft. Haar ontwikkelingsgang vanaf de antieke metafysische tegenstelling naar de cultureel-morele integratie van de negentiende eeuw laat de mislukking van de laatste zien; zij is als het ware onder de toenemende wetenschappelijke en maatschappelijke druk bezweken. Waar men ook kijkt, naar de opvatting van cultuur, van seksualiteit, van moraal en religie – overal ziet men dezelfde nivellering, die inhoudt dat men zich niet meer oriënteert aan een ‘hogere’ instantie, maar voor die oriëntatie uitgaat van het op zichzelf geconcentreerde subject als eerste en laatste instantie. Het beeld van het menszijn, dat tot dan toe uitging van de structuur van hoog en laag (hoe ook nader bepaald), wordt concentrisch, het draait om het eigen middelpunt.

Daarbij doet zich het paradoxale, maar niet onbegrijpelijke feit voor, dat de oude componenten ‘geest’ en ‘stof’ zichzelf uitvergroten tot zelfstandige ‘werelden’ en cultureel gezien tot imperiale ‘machten’ van grote eigenwettelijkheid uitgroeien. Zulke ‘werelden’ zijn de geïdeologiseerde wetenschap samen met de allesbeslissende techniek, de seksualiteit, de economie en vrijetijdsindustrie (het woord alleen al!), die het elementaire menszijn de adem afknijpen en een machteloos (maar naar zijn aard en herkomst meestal niet doorzien) ‘alternatief’ protest oproepen. Hun macht is daarom zo penetrant, omdat zij voortwoekerende uitvergrotingen zijn van de met elkaar strijdende componenten van ‘geest’ en ‘stof’, of wel van de subjectieve en de objectieve component van het menszijn. Wij leven vandaag de dag in massieve objectiviteiten (wetenschap, techniek, wereldpolitiek, economie) en vervallen daarbij van de weeromstuit in even massieve subjectiviteiten (evenementencultuur, consumentisme, seksualiteit, drugsgebruik, kunst- en onderwijsopvatting). Die roepen een zo zware spanning in de psychische huishouding, in het dagelijks leven en in de maatschappij op dat de hedendaagse mens daaronder dreigt te bezwijken en het menselijk samenleven tot een oorlog van allen tegen allen dreigt te ontaarden [6].

Het is alsof de polen (uiteinden) van de balans tussen stof en geest, tussen object- en subjectervaring, elk voor zich zo zwaar belast zijn geraakt dat de verbinding breekt. Beide componenten hebben nu afzonderlijk zo’n imperiaal karakter dat de mens hen niet meer met elkaar vermag te verbinden en daardoor beurtelings te maken krijgt met een onbeheersbaar objectivisme en een even grenzeloos subjectivisme. Als dit alles juist is, moeten wij vaststellen: dit is een triest einde van het Europese mensbeeld. Hangen de moeite die wij hebben met de definitie van Europa en de discussie over onze wortels in verband met de Europese grondwet hier wellicht mee samen? En maakt de discussie over waarden en normen niet ook om deze reden zulke een onwezenlijke indruk, omdat men in de verste verte niet weet, waar een werkelijk geldige objectiviteit te vinden is?

‘Ziel en lichaam’ in de twintigste eeuw

Het boven beschreven metafysische schema van geest en stof is, zoals gemakkelijk is in te zien, afgeleid van de antropologische polariteit van ziel en lichaam. Het gaat steeds over dezelfde soort tegenstelling, metafysisch om geest en stof, kentheoretisch om subject en object, antropologisch om ziel en lichaam. In de kentheorie – met zijn uitersten van idealisme en empirisme – wordt bij zorgvuldige doordenking de interferentie (integratie) van de beide polen onontkoombaar duidelijk: de mens kan alleen kennis verwerven door een gezamenlijke en geïntegreerde acte van beide componenten; daarom is de kentheorie het meest geschikt om de relatie tussen beide te verhelderen [7].

De metafysische invulling is minder zakelijk en meer interpretatief.Ik-ervaring sturend voor het lichaam Opvallend is dat zij steeds weer een doorslaggevende rol in de interpretatie van het ziel-lichaamschema heeft gespeeld en die tot op grote hoogte ook heeft bemoeilijkt. De behoefte aan zo’n extreme interpretatie van de hiërarchie tussen ‘boven’ en ‘beneden’ was blijkbaar zo groot dat zowel gelovige als filosoof – de eerste vanwege het heilsinteresse, de tweede vanwege het belang van de morele positie van de mens – ertoe gedreven werden het menselijk wezen te definiëren als bepaald door twee tegengestelde krachten, afkomstig uit twee tegengestelde, aan elkaar vijandige werelden, die van het rijk van de reine geest enerzijds en de bezoedelde aardse werkelijkheid anderzijds. Dit dualisme trekt als een kleurstof door alle westerse mensopvatting en ethiek heen, al verhinderde het niet dat desondanks theologie en filosofie heel veel denkwerk hebben gestoken in de concrete menselijke ervaringswerkelijkheid, waarbij echter genoemde kleur steeds, in verschillende intensiteit, aanwezig bleef.

Zo zag men al in de klassiek Griekse tijd, dat de ‘psyche’ zeer sterk met het lichaam verbonden is, hetgeen leidde tot de onderscheiding van anima vegetativa, anima sensitiva en anima rationalis, waarbij de eerste twee (het niveau van plant en dier) vergankelijk zijn, de derde de eigenlijk eeuwige kern (vaak gelijk gesteld met geest) vormt. Dat is alweer een hiërarchie, maar het radicale dualisme wordt hier verzacht, doordat een heel groot stuk van de concrete menselijke ervaring binnen het geheel van de wereld behandelbaar wordt. Heel veel van de latere ‘psychologie’, van Oudheid tot aan de Verlichting, werkt met deze indeling en vermag zo recht te doen aan een meer monistisch bepaalde antropologie (hetgeen betekent, dat het tot op zekere hoogte vermag recht te doen aan het menszijn, zoals dat zichzelf in de dagelijkse werkelijkheid, als eenheid, ervaart). De negentiende eeuw toont, zoals wij zagen, een specifieke oplossing voor het vraagstuk van eenheid en tweeheid, die in de twintigste eeuw uiteenbreekt. Het is in deze laatste eeuw dat het schema voor het eerst grondig en algemeen ter discussie wordt gesteld: de mens is een eenheid!

Zowel in de twintigste-eeuwse filosofie als theologie wordt het probleem van dualisme of monisme een veelbesproken thema en in de discussie over de emancipatie van de seksualiteit zelfs de grondslag van een heel andere belevingswijze. Vooral de fenomenologische en de existentialistische filosofie hebben met kracht het dualisme bestreden en de mens als wezen, dat zowel zijn lichaam heeft als zijn lichaam is, beschreven. De ziel verwordt hier tot de bezieldheid van het lichaam, die zonder dat lichaam niet denkbaar is. Het lichamelijke en het psychische bepalen elkaar wederzijds, zij zijn reciproque van elkaar afhankelijk. Er is daarom ook geen enkele reden het lichamelijke als lager te beschouwen dan het psychische. Het is niet verwonderlijk dat het begrip ‘ziel’ hierdoor grotendeels uit de wetenschappelijke woordenschat verdwijnt, het wordt als het ware naar de kerk verbannen, die het er echter op haar wijze ook moeilijk mee krijgt. Want ook op de theologische antropologie heeft het moderne denken een grote invloed gehad. Tegen de achtergrond van het traditionele dualistische westerse concept, met haar interesse aan het eeuwige in de mens en de daarop aansluitende leer van de substantiële (dit is: een eigenstandig wezen vormende), onsterfelijke ziel moesten genoemde veranderingen wel een diep ingrijpende uitdaging vormen.

Het begrip van de onsterfelijke ziel kwam dus om begrijpelijke redenen onder schot te liggen. De situatie is niet onaardig getypeerd met een woord van de kritische psychiater D. Hell: ‘Theologen fürchten den Seelenbegriff wie der Teufel das Weihwasser.’ [8] Inderdaad lijkt, vanaf het midden van de eeuw, de theologie een streep te willen trekken onder het klassieke anima-begrip. Als voorbeeld noem ik het boekje van G. van der Leeuw, Onsterfelijkheid of opstanding [9], waarin de schrijver het begrip van de onsterfelijke ziel als Grieks insluipsel en daartegenover de opwekking van het lichaam als bijbels kwalificeert. Hoewel dit voor Van der Leeuw nog geenszins de eliminering van het eeuwige leven (dankzij de genoemde opwekking) betekent, houdt de gedachte toch een sterke relativering van het zielsbegrip als blijvende persoonskern in.

Parallel met dit in diskrediet brengen van het zielsbegrip kwam de aardsheid en materialiteit van het lichamelijke bestaan als het eigenlijke toneel van goddelijk handelen en menselijk geloven in het middelpunt van de belangstelling te staan. Niet alleen kreeg het persoonlijke bestaan in zijn algehele materialiteit – bijvoorbeeld in de seksualiteit, maar ook in politiek-maatschappelijke opzicht – in de geloofsbeleving een sterke nadruk. Men kan, tegenover de vroegere Verjenseitigung van een Verdiesseitigung van de geloofswaarheid spreken [10]. Uiteraard kreeg deze verandering, nog afgezien van zijn specifiek eschatologische aspecten, ook zijn antropologische vertaling. In deze zin, dat het zielsbegrip zijn metafysische betekenis verloor en nu niet sterk meer afweek van het meer algemene en empirische begrip psyche.

Theologisch oriënteerde men zich sterk op het Oude Testament en diens spraakgebruik. Daar is inderdaad slechts zelden van het substantiële zielsbegrip sprake: ‘nèfèsj’ (levensadem) en ‘lev’ (hart, en wel als levenskern) suggereren een veel concreter, existentiëler, ervaringsbetrokkener begrip van het ‘geestelijke’ in de mens. Dit wordt hier niet meer als apart staande substantie, als iets in de mens, maar als een eigenschap van het levende opgevat. Er kwam daardoor ook meer begrip voor het concrete menszijn in zijn totaliteit, niet alleen als denkend (of gelovend), maar ook als voelend en handelend wezen. Ongetwijfeld is hier, zowel filosofisch als theologisch, sprake van waardevolle en blijvend belangrijke vernieuwingen. Waar het ons hier om gaat, is het feit dat men alle hiërarchie in het mensbeeld dreigde uit te bannen (en daardoor in de theologie geen recht deed aan de nieuwtestamentische component). Door gebrek aan zorgvuldigheid bood men te weinig weerstand aan een dreigend eenzijdig monisme in het mensbeeld. Het staat buiten kijf dat het klassieke dualisme, waarin het eigenlijk menselijke zich afspeelde in de hogere werkelijkheid van het geestelijke en het materiële gezien werd als verderfelijke en zondige wereld, noch bijbels, noch filosofisch te verdedigen valt. Maar zoals wel vaker in de geschiedenis gebeurt: de ene eenzijdigheid roept de andere op. Grof gesproken kan men stellen dat wij een (lange) periode van eenzijdig spiritualisme achter ons hebben en nu van de weeromstuit ten offer zijn gevallen aan een heftige reactie van materialisme. Het is merkwaardig dat de in veel opzichten gerechtvaardigde brede geestelijke en culturele beweging, welke een pleidooi wilde zijn voor het terugvinden van de volheid van het leven en recht wilde doen aan alle aspecten van het aardse bestaan, is geresulteerd in een uitholling en vervlakking van de betekenisrijkdom van heel veel bestaansaspecten, kortom, in het verdwijnen van iedere onderscheiding tussen ‘hoog’ en ‘laag’.

De grote vraag: twee in één [11]

De vraag is dus: hoe doet men recht aan de beide aspecten van eenheid en tweeheid en aan het traditionele beginsel van hiërarchie? Hun interrelatie is raadselachtig en is wellicht ook niet geheel te verklaren (zeker niet bij de huidige stand van de wetenschappen).

De wortel van de onderscheiding tussen ziel en lichaam is van kentheoretische aard. Wij staan voor het filosofisch weerbarstige feit van een dubbele werkelijkheid, die van een uiterlijke wereld welke wij inwendig ervaren. Wat is beslissend: de (buiten)wereld of het (spiegel?)beeld dat wij er inwendig van hebben (en wij hebben niets anders dan deze zich tussen hersenen en bewustzijn afspelende werkelijkheid). Wij kunnen proberen een van beide te verzelfstandigen en de andere als irreëel te elimineren of als secundair te beschouwen. De niet aflatende discussie tussen idealisme (alleen inwendig-geestelijke ervaring) of empirisme (alleen uitwendig-materiële ervaring) toont wel hoe ingewikkeld deze kwestie is. Beide doen echter aan de werkelijkheid te kort, omdat beide, de subject- en de objectervaring, niet ophefbaar zijn.

Maar hoe zit het dan wel? Hier blijken zowel de tendentie van het traditionele mensbeeld, als zijnde eenzijdig spiritualistisch (idealisme), als die van het hedendaagse, als zijnde eenzijdig materialistisch (empirisme), tekort te schieten. Het raadsel van het menselijk bewustzijn bestaat hierin, dat in de acte van het bewustzijn in één klap de uitwendige wereld wordt ervaren als een inwendige wereld en omgekeerd. Als mijn kies pijn doet, heb ‘ik’ pijn. Het ‘ik’ is elementair samen met zijn wereld, het is als het ware één ‘baksel’. Geeft deze eenheid aanleiding alle hiërarchie in het mensbeeld op te geven? Geenszins! Het ‘ik’ ervaart zichzelf weliswaar als één met de wereld, maar het doet dat als van zichzelf bewuste actor en regent van de bewuste zich naar het uitwendige uitstrekkende werkelijkheid. Men kan met goede gronden de vraag stellen, of zijn regie zo ver gaat als het subject meent (de discussie over de reikwijdte van de vrije wil), dit neemt niet weg, dat de ik-ervaring wezenlijk als leidend, vormgevend, doelstellend en willend wordt ervaren [12]. Geen menselijke handeling zou zonder deze regie voorstelbaar zijn, tenzij men in de mens een machine zou zien, hetgeen fantastisch is (vergelijk hiervoor bijvoorbeeld het feit, dat de mens zijn eigen ‘ik’ kan objectiveren). Iedere legitieme antropologie moet dus recht doen aan de ik-ervaring als sturend en leidend beginsel van het totale (lichamelijk bepaalde) in-de-wereld-zijn van de mens. Daarmee is het beginsel van hiërarchie gegeven. Het is niet mogelijk aan het menszijn recht te doen zonder onderscheiding van ‘hoger’ en ‘lager’, van een leidend en een volgend beginsel. Daarmee heeft men nog niet het bestaan van de onsterfelijke ziel of de oude leer van de anima bewezen, maar wel aangetoond dat de mens in zijn eigensoortige stoffelijkheid een wezen is dat gekenmerkt wordt door wil en gevoelens, door bewuste rede en besef van aanspraak en roeping. Voor de interpretatie van het menszijn zijn dan, bij alle erkenning van hun legitimiteit als integratieve component, zowel spiritualisme als materialisme vermeden.

Karl Barth over ‘ziel en lichaam’

Ik ken geen betere theologische verhandeling over het probleem dat hier aan de orde is dan die van Karl Barth in de scheppingsleer van zijn Kirchliche Dogmatik. Hij stelt hier in de behandeling van de antropologie [13] het probleem van eenheid en verscheidenheid gedetailleerd aan de orde en laat daarbij zien dat hij de contemporaine uitdaging, het traditionele dualisme te doorbreken, goed heeft verstaan.De ziel is het oor voor God Maar dat brengt hem niet tot een eenzijdig monisme.

Barth begint bij de gerichtheid van de mens op God en de Geest van God. God als geestelijk wezen dat zich aan de mens openbaart, is zelf de grond en oorzaak van deze gerichtheid. Deze is de ware natuur van de mens als schepsel. Daarmee is al dadelijk een verticale gerichtheid op een ‘hoger’ punt in het menszijn gegeven, ja, het is voor de bepaling van zijn wezen beslissend [14].

De ordening van boven en beneden bepaalt vervolgens de eenheid en onderscheidenheid van lichaam en ziel. De ziel (een aards gegeven en niet een verlengstuk van de Geest van God) geeft vorm aan de gerichtheid van het lichaam op God, zij is als het ware het ‘oor’ voor God en zij is dat als bezieling van het lichaam. Het lichaam kan daarom dus nooit alleen maar als lichamelijk, als enkel materie, worden opgevat (geen blosser Körper, maar Leib, dat is: levend lichaam). Het is daarom het instrument van de ziel, het belichaamt de ziel als middel tot redelijk en doelstellend handelen, het lichaam is de werking, het orgaan van de ziel. Zowel abstract dualisme als abstract monisme worden hier de pas afgesneden. Dat neemt niet weg, dat Barth uitvoerig aandacht geeft aan Seele und Leib in ihrer Besonderheit (waarbij hij veel aandacht geeft aan de rol van de Vernunft en aan het etymologische verband daarvan met vernehmen in de breedste zin van dat woord, ook het vernemen van de roep van God), maar steeds op de noemer van hun Ordnung. De ziel is centrum, het lichaam periferie, de ziel is als subjectervaring beslissend en wordt handelend (Akt) in de betrekking op het materiële als haar Umwelt, haar werkingssfeer in de objectwereld. Zo is de mens in zijn handelen in de wereldwerkelijkheid tegelijkertijd geheel lichaam en geheel ziel. Maar de structuur van dit handelen is er een van voorgaan en volgen: ‘de ziel regeert, het lichaam dient’. De eenheid van het menselijk wezen heeft dus een hiërarchische structuur: Gods Geest, menselijke ziel, menselijk lichaam. Het beeld van ‘hoog’ en ‘laag’ blijft hier volledig overeind, ook al is nergens sprake van enige spiritualisering van de ziel of materialisering (of geringschatting) van het lichaam.

De uitdaging van vandaag

Het komt mij voor, dat Barths analyse qua type aansluit bij de negentiende-eeuwse antropologie. Deze zag – zoals duidelijk zichtbaar is in haar opvatting van cultuur – het materiële als de stof voor de doordringing van de geest en daarmee het lichamelijke als orgaan. Dat deze mensleer schipbreuk leed, moge een waarschuwing zijn het schema ondoordacht over te nemen. Zij stond kennelijk nog te zeer onder de invloed van het eenzijdige spiritualisme (waarin ook het rationalisme van de achttiende eeuw meespeelde), zodat zij zonder het tijdig te beseffen onder de voet gelopen werd door het krachtige geweld van marxisme en wetenschap, de eerste expliciet ‘materialistisch’, de tweede ‘mechanistisch’.

Het verloop van beide in de twintigste eeuw doet vermoeden dat het elimineren van het negentiende-eeuwse schema evenveel problemen heeft opgeroepen als het heeft overwonnen. Of het mensbeeld van onze eeuw in toto meer vrijheid en levensgeluk heeft gebracht, kan men zich geredelijk afvragen. Wij doen er dus mijns inziens verstandig aan het negentiende-eeuwse schema opnieuw te bezien, omdat het, ondanks zijn destijds getrokken eenzijdige consequenties, in principe berust op een juiste antropologie. Want waar men ook kijkt, het is duidelijk dat dit schema, mits zorgvuldig gehanteerd, een goede uitweg biedt uit het dilemma van eenzijdig spiritualisme en even eenzijdig materialisme. Het is in staat, recht te doen aan de beslissende rol van de geest en aan die van het lichaam en zijn waardigheid, en het biedt ook de mogelijkheid van evenwichtige(r) antwoorden op de huidige maatschappelijk-culturele dilemma’s.

Ik noemde in mijn vorige artikel in dit verband de problemen milieu, technologie, wetenschapsopvatting, onderwijs, huwelijk en kunst, en als oorzaak van hun onevenwichtige invulling het ‘objectverlies’ van de moderne ervaringswijze. Inderdaad is dat precies wat er gebeurt als men de hiërarchie uit het mensbeeld weghaalt: objectverlies en verlies van evenwicht. Als ten aanzien van het milieu de aarde enkel als materiëel-economisch winstgevend gebruiksvoorwerp wordt gehanteerd; als in de techniek alles wat in de wereld der uitwendige middelen mogelijk is zonder overweging van doel en zin wordt gerealiseerd; als de wetenschap eendimensionaal alle subjectervaring met veel aplomb als oneigenlijk aan de kant schuift; als het onderwijs in groeiende mate wordt bepaald door een puur economische functionaliteit (‘vaardigheden’); als het huwelijk als trouwverbond wordt overwoekerd door de platste definitie van seksualiteit en zich nog alleen als naam handhaaft; als, tenslotte, de kunst korte metten maakt met iedere schoonheidservaring en zwelgt in de desillusie – dan is hier overal eenzelfde diagnose te stellen: de hedendaagse mens is het gevoel voor het ‘objectieve’, voor doelen die boven zijn subjectiviteit uitgaan, kwijtgeraakt. Hij heeft het gevoel voor ‘het hogere’ verloren.

Het zou te ver voeren op al deze terreinen aan het beweerde een nadere uitwerking te geven. Ik neem er één als voorbeeld: het technisch-economische complex. Het lijkt onmiskenbaar dat hier de mensheid thans voor ingrijpende koersveranderende beslissingen staat, omdat anders ongehoorde catastrofes het gevolg zullen zijn. Wij stellen hiertoe de vraag (want de vraag naar objectiviteit is er een naar het wezen van de dingen): wat is het wezen van de techniek? [15]

De boven geschetste verhouding van subject en object, en van ziel en lichaam als eenheid in tweeheid, is aan het technisch handelen goed te demonstreren. Techniek is kunde tot hantering van uitwendige middelen. Zij is in de eerste plaats iets materieels en als zodanig is zij een verlengstuk van de lichamelijke component [16]. Zij oefent dus een mediale rol tussen ziel en lichaam uit: als ik een voertuig bestuur, dan ‘voel’ ik als het ware met de uiteinden ervan (bumper bij een auto), mijn lichamelijkheid is in het werktuig als het ware verlengd. Maar bij pech stelt die materialiteit zich ineens als een dwars gegeven tegenover mij. Overschrijdt ik in de geslaagde hantering het bewustzijn van het gebruikte voorwerp (ik denk daar niet aan, zolang het goed gaat, zoals ik mij ook van mijn lichaam zonder pijn niet bewust ben), bij deze onderbreking van de vanzelfsprekendheid staat ineens het ‘object’ in heel zijn materiële zelfstandigheid voor mij: het wordt een dood en onbruikbaar ding.

Passen wij deze waarneming toe op de technologie als maatschappelijk complex. Hier is in toenemende mate massaal sprake van onbedoelde gevolgen van technische constructies. De dwarsheid speelt een veel grotere rol dan was bedoeld en voorzien, zoals vooral in het milieuprobleem zichtbaar wordt (men zegt wel: ‘de natuur slaat terug’). Het is opmerkelijk, dat de technocraten (waaronder vele gebruikers) dit probleem niet willen zien en dat de kritiek altijd moet komen van mensen die er voor ‘soft’ versleten ‘subjectieve’ ideeën op na houden. De voluit technologische mens heeft er geen problemen mee, omdat hij volledig baas is (of denkt te zijn) over het als dienstbare verlenging van zijn lichaam verstane apparaat (hij staat er dan ook niet bij stil). Het is hem tot orgaan geworden. Mopperen doet alleen degene die de negatieve (‘bijkomende’) gevolgen ziet of er als slachtoffer mee te maken krijgt.Hiërarchie nodig voor evenwicht Deze onvoorziene gevolgen gaan uiteraard verre uit boven een beetje tegenslag bij een bepaald apparaat. Hans Jonas heeft in zijn Das Prinzip Verantwortung de technologische ontwikkeling beschreven als een accumulatie van onbedoelde gevolgen, die de wereld met een groot aantal problemen heeft opgezadeld [17]. Maar dat wordt door de technocraat niet erkend. Deze zienswijze is afhankelijk van een grotere gevoeligheid en een grotere reflexiviteit voor dat wat in deze technologieën met de mens en zijn ‘ziel’ gebeurt.

Deze onbedoelde gevolgen zijn geen toevalligheid of bijkomstigheid, zij zijn het gevolg van de eigenwettelijkheid van de materiële component. Dat genoemde auto pech kan krijgen, hoort bij de eigen aard van het materiële. Dit obstruerende en beperkende karakter gaat zeer ver: de technisch-materiële uitvinding dwingt de mens veelal tot bepaalde niet voorziene of niet bedoelde handelingen. Toen de primitieve mens zijn arm verlengde door de vinding van de bijl, kon hij niet alleen beter huizen bouwen, maar ook gemakkelijker zijn tegenstander doodslaan. Wij worden thans geconfronteerd met hele reeksen van zulke door de techniek veroorzaakte eigenwettelijkheden (in sprekend Duits: Sachzwänge). Men denke bijvoorbeeld aan het reeds aangeduide autoverkeer (betere en tegelijkertijd sterk gehinderde mobiliteit), natuurbeleving (mogelijk gemaakt en tegelijkertijd verhinderd door het toerisme), gezondheidszorg (verlenging van het leven en tegelijkertijd toename van lijden), informatietechnologie (beheersbaarheid van complexe gegevensbestanden en tegelijkertijd toenemende bureaucratie en vernummering van de menselijke identiteit), economie (adequate en betaalbare dienstverlening en tegelijkertijd oorlog van allen tegen allen en geld als beslissende levenswaarde). Zo kan men nog wel even doorgaan [18]. Jonas heeft gepleit voor een geheel andere hantering van de risico’s die met technische innovaties verbonden zijn. Hij pleit voor een Heuristik der Furcht [19], waarbij niet de vraag gesteld moet worden of onbedoelde gevolgen van bepaalde innovaties kunnen worden gecorrigeerd, maar uitgegaan wordt van het feit dat ze daaraan inherent zijn en dus vooraf moeten worden onderzocht (en dat dan de vraag moet worden gesteld of we ze wel willen). Dat is echter alleen mogelijk, als men het subjectaspect in het menszijn ten volle serieus neemt.

Het wezen van de techniek als indienststelling van de materieel-lichamelijke component van de mens als redelijk en actief wezen moet worden bepaald als humane dienstverlening aan de voor zijn (over)leven hulp behoevende mens. Hij ondersteunt door techniek zijn bedreigde lichamelijkheid. De vraag naar de inhoud en betekenis van het daarmee gediende leven is echter binnen de grenzen van de techniek in het geheel niet te beantwoorden. Wat leven en overleven inhouden, daarop kan alleen het denkend en willend subject (‘geest’) antwoord geven. Het gaat zogezien om de vraag naar de ware instrumentaliteit: techniek als een goed, echt instrument. Alleen zo kunnen humane doelen zichtbaar worden en grenzen worden getrokken om ongewenste ontwikkelingen te voorkomen of tijdig beheersbaar te maken. Object en subject zijn interfererend en zijn alleen behandelbaar in deze interferentie. De subjectiviteit blijft een leeg gat als ze de vraag naar het objectieve tracht te ontlopen, objectiviteit blijft een harde, ondoordringbare, eigenwettelijke materie als ze aan het subjectieve geen boodschap heeft. Deze eenzijdigheden doen geen recht aan het menselijk wezen en aan zijn aangesproken-zijn door God (Karl Barth). De minachting voor alle idealiteit is een gevaar. De hondse bejegening van Godsgeloof en kerk, die bon ton dreigt te worden in ons vaderland, is, evenals het platte wetenschapspositivisme, schadelijk. De alomtegenwoordige vanzelfsprekendheid van de geld en energie verslindende opleuking van het leven, de toenemende scheiding tussen stresswerk en spanningloze lol, de verplatting van de seksuele moraal, de economisering van het bestedingspatroon, enzovoort – het zijn allemaal extreme ontwikkelingen die het geestelijke en lichamelijke evenwicht verstoren en voor de inrichting van de maatschappij geen uitzicht bieden. Het verdient aanbeveling iets minder cynisch om te gaan met ‘het hogere’ in deze wereld.

Prof. dr. H.W. de Knijff is emeritus-hoogleraar systematische en bijbelse theologie aan de Universiteit Utrecht.