Wapenveld

De bundel Bijna goddelijk gemaakt – gedachten over de menselijke gerichtheid op God[1] heb ik gelezen als een pleidooi voor de grote en unieke betekenis van de menselijke persoon omdat die persoon verworteld is in God. De schrijvers, allen theologen, halen veel uit de kast om het ‘klassiek-christelijke mensbeeld‘ te poneren en toe te lichten in een cultuur die van alles over de mens beweert zonder daarbij in het minst aan God te denken. Er wordt in onze samenleving voortdurend een beroep gedaan op de ‘humaniteit’ en de ‘rechten van de mens’ moeten gehandhaafd worden. Welke visie op mens-zijn zit hier eigenlijk achter? Wat is het onvervreemdbare en unieke in onze humaniteit?
In de Europese geestesgeschiedenis, zo laten de auteurs zien, heeft zich een emancipatie voltrokken die ook een verarming heeft betekend. Sinds de renaissance, geradicaliseerd in de verlichting, wordt de mens als een puur natuurlijk wezen beschouwd. Puur natuurlijk betekent dat zijn menselijke natuur een zelfstandig gegeven is zonder een transcendente verankering. Woorden als vrijheid, individualiteit, zelfontplooiing markeren deze pure menselijke natuur. Begrippen als verantwoordelijkheid en sociaal besef kunnen hieraan eventueel worden toegevoegd. Het uitgangspunt voor deze bundel is, dat dit spreken over de menselijke natuur een verarming betekent omdat er een proces van ontworteling aan vooraf is gegaan. God en godsdienst zijn niet meer wezenlijk voor het mens-zijn als zodanig; ze zijn gaan behoren tot de privé-sfeer en de persoonlijke levensovertuiging. God is teruggebracht tot een interpretatiekader dat niet evident en niet universeel is.
De handschoen wordt in deze bundel opgenomen door een aantal auteurs die de menselijke natuur beschouwen als gericht op God, onafhankelijk van wat de mens hiervan ervaart en toelaat in zijn bewustzijn. Deze ‘objectieve’ gerichtheid op God presenteren zij als een wetenschappelijk alternatief tegenover bestaande antropologische ontwerpen. Als wij God in de rekening opnemen, kunnen we meer recht doen aan de empirie, kunnen we dieper analyseren wie de mens eigenlijk is. Om misverstand te voorkomen: deze diepere analyse betreft niet alleen de schaduwkanten van het mens-zijn, zijn misère. Ook de grandeur van de mens komt vanuit het klassiek-christelijke mensbeeld in het volle licht te staan. De waarden die de moderniteit zo hoog in het vaandel heeft, vrijheid en individualiteit, komen juist hier tot hun volle recht.
Over de wijze waarop de mens van huis uit op God gericht is, denken niet alle auteurs hetzelfde; er zijn ook tegenstemmen (prof. Luco van den Brom, prof. Hans de Knijff). Ik zal me in deze bespreking beperken tot wat ik als de intentie van de bundel zie en met met name richten op de bijdragen van dr. Arjan Plaisier en dr. Guus Labooy.
Wat is nu het ‘klassiek-christelijke mensbeeld’ waarvan steeds sprake is? Eén aspect ervan wordt in deze bundel uitvoerig belicht, het zogeheten desiderium naturale, dat is het natuurlijke verlangen van de mens naar God. Dit is een middeleeuwse term en dat is niet toevallig. Voor het besef van een aantal auteurs zijn de christelijke middeleeuwen de bakermat van een denken dat ons vandaag verder kan helpen. Niet de reformatie maar een bredere, katholieke traditie is de bedding van deze stijl van theologie.
In de gereformeerde traditie zul je het desiderium naturale niet vaak tegenkomen, althans niet onder die naam. Er is een ingeschapen Godskennis of Godsbesef, zo spreekt iemand als Herman Bavinck erover; die termen klinken anders, objectiever dan ‘verlangen’. Calvijn spreekt over vonkjes van de oorspronkelijke gerechtigheid die nog in ieder mens zijn overgebleven. Maar onmiddellijk wordt daaraan toegevoegd, dat deze kennis inmiddels zo verwrongen is, dat ze ons eerder bij de afgoden brengt dan bij de God die onze schepper is.
De intentie van deze bundel is om de Godontmoeting als een bevestiging en vervulling te zien van wat met ons mens-zijn gegeven is. Dr. Arjan Plaisier, die het explorerende openingshoofdstuk schrijft, ziet het desiderium als de openheid van de mens voor God. Deze openheid betekent dat de mens de vervulling van zijn verlangen vindt in de communicatie met God. Deze communicatie houdt niet in dat de mens uiteindelijk in God opgaat. Juist niet, hij is uit de aarde genomen en met de andere mensen verbonden; hij is er in zijn vrijheid en zijn onverwisselbare individualiteit. Wat God doet als hij de mens zoekt is uiteindelijk de vervulling van diens diepste verlangen, van dat waarop hij is aangelegd en waarvoor hij zich opent in een bewuste wilsacte.
Als ik het goed zie, bedoelt Plaisier en met hem ook dr. Antoon Vos dat de mens een wezen is dat telt, dat uniek is en waar we om Godswil hoog van moeten opgeven. Mens-zijn is in zich (dat wil zeggen: krachtens zijn oorsprong in God) een vitale en op vervulling gerichte categorie. Dit inzicht wordt door Plaisier op twee manieren te gelde gemaakt: enerzijds tegenover ontwikkelingen in de moderne wereld, die de mens verlagen en tot een kneedbaar en maakbaar product maken; anderzijds tegenover een versombering van het mensbeeld door een verkeerde en eenzijdige nadruk op de verdorvenheid van onze natuur. ‘Wanneer de dynamiek van het christelijk mensbeeld blijft steken bij het ‘onbekwaam tot enig goed en geneigd tot alle kwaad’ is er een storing opgetreden in het krachtige ritme ervan’ (p. 35).

Dat Plaisier het mens-zijn, de menselijke natuur, als een vitale categorie ziet, betekent niet dat hij de zonde bagatelliseert. Integendeel. Kenmerkend voor het klassiek-christelijke mensbeeld is het dat er donkere tonen te beluisteren zijn die je binnen andere religieuze systemen tevergeefs zoekt. Angst, verslaafdheid, verstoktheid, walging en ook eigendunk en zelfzucht kunnen binnen dit kader worden benoemd en geanalyseerd.
Maar deze donkere tonen zijn geen laatste woord, ook geen eerste woord trouwens. Ze zijn een ‘tussenwoord’. Wij kunnen dit tussenwoord onmogelijk weglaten, maar het uitgangspunt van ons nadenken over het mens-zijn moet toch Gods eerste woord zijn. Gods eerste woord, dat is zijn vrije en contingente beweging van liefde naar ons toe. Daarbij kunnen we denken aan de schepping maar eigenlijk moeten we hier vooral denken aan de incarnatie. De menswording van Christus is het centrale heilsfeit, ook in de schepping. Dat de mens op God is aangelegd vindt zijn grond hierin dat God mens is geworden. Volgens Plaisier moeten we de menswording van Christus ‘supralapsarisch’ opvatten, dat wil zeggen dat Jezus ook als mens verschenen zou zijn als er geen zonde was gekomen. Jezus’ komst is dus consequentie van de schepping en niet van de zonde. Het ja van God in Jezus Christus is primair (en ook finaal) zijn ja van trouw aan de schepping. De zonde heeft weliswaar aan Jezus’ komst een toegevoegde betekenis gegeven (verzoening en uitdelging van de schuld) maar de fundamentele betekenis van Jezus’ komst is de bevestiging van Gods oorspronkelijke liefde.
Plaisier legt er de nadruk op dat we de supralapsarische benadering niet mogen losmaken van de infralapsarische context (dus de realiteit van een gevallen mensheid). Maar omgekeerd mag de infralapsarische realiteit de supralapsarische inzet niet verdringen. In zijn woorden: ‘De mangel van de bekering en de hevel van het kruis zijn er niet voor om stilgezet te worden of als het eigenlijke thema van de geschiedenis tussen God en de mensen beschouwd te worden’ (p. 35).
De intentie hiervan is duidelijk: de werking van de genade drukt ons mens-zijn niet weg door een fixatie op het absolute moment – God bedoelt een herstel en bevestiging van de vrede tussen hem en ons en de hele schepping. Genade is bevestiging en vervulling. Hier veroorloof ik mij een vraag: is het kruis zozeer als een doorgangspunt en (principieel gesproken) als een zijlijn te beschouwen? Is het kruis behalve een hevel (hefboom) niet ook een blijvend stempel op ons aardse bestaan? In Calvijns heiligingsleer staan woorden als kruisdragen en zelfverloochening niet in de marge maar in het centrum. Dat heeft te maken met de rol die de Heilige Geest in zijn denken speelt als de herschepper. De Geest actualiseert het kruis en de opstanding van Christus in ons bestaan. Wij leren uit te zien naar de toekomst en te leven in de dagelijkse bekering. Ongetwijfeld zijn er nu al tekenen van een vervuld mens-zijn (charismata, de christelijke vrijheid, de mondigheid van het persoonlijk bijbellezen), maar minstens zoveel zijn de tekenen van het ‘nog niet’. De genade geneest niet alleen, zij zet ook de eschatologische spanning op ons bestaan. Volgens Romeinen 8 is het ultieme dat de Geest doet zuchten met onuitsprekelijk verlangen, met ons en voor ons, samen met de hele schepping. Alles is daarbij gericht op het aan de dag komen van de ‘zonen Gods’, de mens(heid) zoals die werkelijk bedoeld is. Het zuchten van Romeinen 8 zou je ook een desiderium naturale (het intrinsieke verlangen van de gehele natuur) kunnen noemen, maar dan een halve slag gedraaid. Dit verlangen is gewekt door de Geest van Pinksteren met het oog op de voleinding.
In een andere context probeert dr. Labooy het desiderium naturale als een positief gegeven te waarderen en in te zetten. Hij wil namelijk het natuurlijke verlangen naar God gebruiken als een onderzoeksthema in de psychologie. In veel hedendaags psychologisch onderzoek wordt de Godservaring of het Godsverlangen niet als een eigen thema toegelaten; het wordt gefilterd. Labooy onderscheidt de reductionistische visie, waarin het geloof wordt gereduceerd tot iets anders. Freud is hiervan een goed voorbeeld: de mens hunkert naar een vaderfiguur en daarom verlangt hij naar een God. De agnostische visie onthoudt zich van enig oordeel over de aanwezigheid van God. De derde invalshoek is die van het fides quaerens intellectum (het geloof dat zoekt te begrijpen). Verschillende onderzoeksmethoden passeren de revue. Eén daarvan is de statistische methode, een empirische benadering die werkt met vragenlijsten. Kan de vooronderstelling van een desiderium naturale niet plausibel gemaakt worden door aan te tonen dat godsdienstig leven de gezondheid bevordert? ‘Als er een desiderium naturale is, dan is het logisch om te veronderstellen dat het vervuld worden van dat verlangen de mens goed doet.’ Het onvervuld blijven van dit verlangen moet een diepe frustratie teweeg brengen. Wanneer onderzoek aantoont dat mensen die een relatie met God hebben psychisch gezonder zijn en minder last hebben van depressiviteit, dan kan zo’n uitslag als een bevestiging gezien worden van de aanwezigheid van het Godsverlangen in de mens.
Labooy gaat een aantal onderzoeken na (ze schieten in Amerika en nu ook bij ons als paddenstoelen uit de grond en halen geregeld de pers) en de gegevens zijn zodanig dat er een duidelijk verband blijkt te bestaan tussen het lidmaatschap van een kerkelijke gezindte en minder depressie (uitzondering: een streng-calvinistisch milieu, waar meer depressie gevonden wordt).
Labooy is voorzichtig in zijn conclusies; toch legt hij en zoekt hij verbanden tussen deze uitkomsten en de aanname van een natuurlijk Godsverlangen. Er is een statistisch teken voor het bestaan van zo’n verlangen. ‘Waarom zou je anders depressief worden, als er niets in je eigen wezen is dat vraagt naar een antwoord van gene zijde?’ (p. 245)
Zo’n wetenschappelijke claim is een hoge greep en ik beschouw mezelf niet als competent om te beoordelen hoe wetenschappelijk verantwoord deze resultaten en interpretaties zijn. Maar ik herken mij wel in een vraag die prof. Luco van den Brom in zijn bijdrage stelt, namelijk of er een eigen christelijke antropologie nodig is die als alternatief bedoeld is voor seculiere concepten. Hij vindt van niet. De antropologie die je als christen hebt is niet bedoeld om te concurreren met de algemene antropologie. Het fides quaerens intellectum is juist bedoeld om kritische zelfreflectie te beoefenen binnen de kring van de christelijke gemeente over wat een mens tot mens maakt en hoe dit ons gedrag ten opzichte van onze medemensen bepaalt. Vanuit deze reflectie kunnen er nuchter en getuigend verstandige en tot nadenken aanzettende woorden gesproken worden midden in de samenleving. Als ik De Knijff in zijn artikel goed begrijp is dat de bijdrage van Barth geweest aan de doorlichting van het mens-zijn. Barth sprak ‘van binnenuit’, als leraar der kerk – en zo kreeg hij invloed, ook in een bredere seculiere kring.
De auteurs die de aanzet hebben gegeven tot deze bundel stammen uit de zogeheten Utrechtse school. Zij willen een alternatief bieden in de cultuur en de wetenschap, dat geeft aan hun denken passie en actualiteit. Het roept ook een aantal vragen op, waarvan ik er in deze bespreking enkele heb aangeroerd. Die doen trouwens niets af aan mijn waardering voor het elan waarmee en het niveau waarop de bijdragen geschreven zijn.