Wapenveld

De vervloekingen van het verbond worden operationeel in het verbijsterende lot dat Gods volk ondergaat. Als de storm van vernietiging die de Assyriërs teweegbrengen tenslotte gaat liggen, is het tienstammenrijk gedecimeerd, de hoofdstad Samaria verwoest en de bevolking in ballingschap. Het begon allemaal zo mooi in het boek Hosea, met woorden over Gods lokkende liefde in de woestijn en zijn spreken tot het hart van Israël (Hos. 2:13). Het dal Achor tot een deur der hoop, prachtig. Maar al snel klonk het getuigenis dat God als een leeuw voor Efraïm is, die verscheurt zonder dat iemand redt (Hos. 5:14). De metaforen stapelen zich op: ‘Zo ben Ik hun als een leeuw geworden, loer Ik als een panter op de weg. Ik val hen aan als een van jongen berooide berin, Ik rijt hun borstkas open, en verslind ze dan als een leeuwin’ (Hos. 13:7). Het begon met de liefde, dat wel, maar het boek der profetie kleurt donkerrood van het vergoten bloed en de ondergang.
Hosea’s profetie vormt op dit punt geen uitzondering in de bijbel. We weten allemaal dat agressie en geweld in de bijbel, met name in het Oude Testament, een opvallend grote plaats innemen. Iemand heeft eens berekend dat het Oude Testament 600 tekstgedeelten bevat over een moord, 100 teksten waarin God opdracht geeft te doden en 1000 passages die spreken over Gods toorn, straf en oorlogvoering [1]. Het is niet overtrokken om de bijbel te typeren als een van de bloedigste boeken uit de wereldliteratuur: vanaf het begin (Abels bloed roept tot de hemel, Gen. 4:10) via het midden (‘bloedbad volgt op bloedbad’, Hos. 4:2) tot het slot (het gebed om Gods wraak over het vergoten bloed, Openb. 6:9). Het grootste gedeelte van het Oude Testament is gewijd aan de geschiedenis van een volk dat met geweld uit de macht van een geweldenaar wordt verlost (Exodus), met grof geweld een eigen land verovert (Jozua-Samuël), na eeuwen van politiek en religieus geweld ondergaat in verwoesting en ballingschap (Koningen-Kronieken), om tenslotte als een rompstaatje onder vreemde heerschappij te eindigen (Ezra-Nehemia). Het is niet verwonderlijk dat het woord hamas dat iedereen tegenwoordig kent (het Hebreeuwse woord voor ‘geweld’!) geregeld in het Oude Testament voorkomt.

Een struikelblok?

Maar wat moeten we aan met een bijbel die bol staat van geweldverhalen? Zal dit boek mijn leven in het rechte spoor brengen en houden? Kan dít onze inspiratiebron voor geloof en ethiek zijn?
Deze zomer brachten mijn vrouw en ik een vakantieweek door in de buurt van Verdun, 90 jaar na de grote slag. Het gebied waar de geschiedenis van Europa, en wellicht de wereldgeschiedenis, scharnierde [2]. We wandelden door het Bois des Caures waar op 21 februari 1916 alles begon, ondanks de bomen nog steeds een kraterlandschap. We bezochten het klamme Fort de Vaux en dwaalden door een loopgraaf bij Fort Douaumont. Het stille monument op de heuvel van Le Mort Homme, de eindeloze rijen graven bij het Ossuaire. Exposities op allerlei plaatsen, de hel is los, tonen de foto’s. De waanzin en de pijn. De vrouwen die achterbleven: ‘Depuis que tes yeux se sont fermés, les miens n’ont cessé de pleurer’. Driekwart miljoen slachtoffers op een terrein van enkele vierkante kilometers. En dat was nog maar het begin van de 20e eeuw met zijn eindeloze stroom conflicten, terreur en verwoestingen op aarde.
Sindsdien zijn wij moderne mensen gevoelig geworden ten aanzien van geweld, hebben we er een diepe innerlijke afkeer van gekregen. Tegelijk maken we in onze dagen een explosie van religieus gemotiveerd geweld mee. We zijn er dan ook flink verlegen mee wanneer we vragen krijgen over wraakgebeden, executies en oproepen tot haat in de bijbel, en of er eigenlijk wel verschil is tussen de Koran en het Oude Testament op dit punt. Wie zich in de literatuur verdiept, komt dan ook steevast het woord ‘probleem’ tegen. Zuchtend zet menig scribent zich aan de taak om over dit thema te schrijven. Wat zouden we van een hoop problemen verlost zijn geweest, als het geweldthema in het Oude Testament niet of nauwelijks aanwezig was.
Ondertussen moeten we ons wel bewust zijn dat onze moeiten met gewelddadige trekken in het bijbelse godsbeeld, met oorlogsverhalen of de noties van bloedig offer of kruisdood, met het uitzicht van gericht en eeuwig onheil mede veroorzaakt kunnen worden door het moderne denk- en levensklimaat. Een pakkend citaat: ‘Unsere Zeit fragt nach dem ‘sanften Gott’, einem Gott ohne Ecken und Kanten, der sich widerstandslos in die Weltanschauung der Gesellschaft und deren Spielregeln einpassen lässt (...) Die Gewissheit des Hebräerbriefes: ‘Der Herr wird sein Volk richten. Schrecklich ist es, in die Hände des lebendigen Gottes zu fallen’ (Hebr 10,30f), mutet uns wie ein archaisches Relikt aus einer längst vergangenen Vorgeschichte an.’ [3] Het is inderdaad opvallend dat vroegere generaties christenen en theologen beduidend minder last hadden van dit prominente thema in de bijbel. Maar het is en blijft een groot struikelblok.
Toch zouden we – enigszins tegendraads – de vragen in het geding ook eens van een andere zijde willen benaderen. Mogen we in zekere zin niet juist blij zijn dat het in de bijbel óók over geweld gaat? Stel je voor dat we het moesten doen met een bijbel die dit thema grotendeels doodzweeg. Terwijl het toch evident is dat geweld een structuurelement in ons bestaan vormt; antropologen, biologen en psychologen zullen dit onderstrepen. Dat het Oude Testament op alle mogelijke manieren geweld ter sprake brengt, toont ons hoezeer dit boek ingaat op de realiteit van het leven. Wie zou er gediend zijn met een bijbel vol van wijsheden en vrome heilsbespiegelingen die ver buiten de dagelijkse werkelijkheid staan? Het leven is veelkleurig, rauw en soms verbijsterend. In dat leven spelen natuurgeweld, sociaal, militair en politiek geweld een grote rol. Juist het Oude Testament verkondigt ons de realiteit van een God die wérkelijk met de mens van doen wil hebben. Wanneer het Oude Testament dan veelvuldig over geweld spreekt, scherpen we het oor. Het is ín deze alledaagse werkelijkheid dat het Woord van God ons leiden wil, ontdekkend en richtingwijzend. Wat een vreugde voor allen die in onze wereldgeschiedenis gemarginaliseerd en vertrapt worden, dat de God van de bijbel niet een flower-power god-van-de-liefde is, een sentimenteel product van een al te rozig wereldbeeld, maar dat Hij ook, ja juist ook, met geweld van doen heeft. Het kwaad doet ertoe, mensen worden verantwoordelijk gesteld, de dimensie van het geweld wordt niet verzwegen.

Het Oude Testament de bron van ellende?

Dit alles gezegd zijnde, komen we toch weer terug bij de concrete ervaring dat menige bijbeltekst, niet het minst in het Oude Testament, ons voor veel vragen stelt. Neem nu het verhaal van de schanddaad te Gibea (Richteren 19) of dat van de bruidsschat die David aan Saul overhandigt (1 Sam. 18:27) – ronduit stuitend. Mogen we van de bijbel als Heilige Schrift van de kerk, bron van troost en leven, niet alom de taal van de liefde verwachten? Woorden van genade en vergeving, herstel en vrijheid? Hoe durven we een boek dat in alle toonaarden gewag maakt van geweld, in handen van derden te geven, van kinderen of van mensen buiten de kerk?
Drie godsdiensten beroepen zich op het Oude Testament: jodendom, christendom en islam. Geen van deze drie ‘abrahamitische’ godsdiensten kent een geschiedenis die wat betreft agressie en geweld smetteloos genoemd kan worden. Integendeel. Het zal niet voor het eerst zijn dat daarom een beschuldigende vinger richting het Oude Testament gaat: ligt dáár niet de bron van veel ellende? Het Oude Testament als springader van een eindeloze geschiedenis van geweld? Te denken is op dit punt aan het recente monotheïsme-debat dat in Duitsland werd gevoerd naar aanleiding van de thesen van de Heidelberger egyptoloog Jan Assmann [4]. Deze geleerde is van mening dat aan de heilige teksten van monotheïstische religies een cultureel-semantisch dynamiet eigen is dat hoognodig onthuld en onschadelijk gemaakt moet worden. Met name het monotheïsme van het Oude Testament met zijn exclusieve waarheidsbegrip kenmerkt zich door de taal van het geweld: God is jaloers (qn’), dwingt tot bekering, vraagt om totale toewijding (lees: zelotisme, jihad), en zet aan tot afstraffing en uitsluiting van overtreders. Het monotheïsme heeft op deze wijze het polytheïsme van zijn plaats gedrongen. De wereld van het oude Nabije Oosten was vertrouwd met het paradigma van het despotisme: de alleenheerser regeert de massa via de systematiek van macht en geweld. Deze culturele semantiek wordt in het Oude Testament op YHWH overgedragen. Alleen wanneer de historisch-politieke wortels van het oudtestamentische geweldjargon onderkend worden, kan de boodschap van het Oude Testament zónder deze kwalijke ballast voor de mens vandaag nog relevant en waardevol zijn.
Nog een stap verder gaat de kritiek van D. Kallen in zijn essays over de schaduwzijden van de bijbelse religie: ‘Ich behaupte nichts Geringeres, als dass die zahllosen frauenverachtenden, rassistischen, gewalttätigen, ja zum Teil sogar faschistoiden Texte biblischer Überlieferung keine gesellschaftlich oder zeitlich und kulturell bedingte sprachlichen Entgleisungen sind, sondern in einem kausalen und ursächlichen Zusammenhang mit der biblischen Theologie selbst stehen, dass also der biblische Glaube insgesamt fragwürdig und zweifelhaft ist’ [5].

Geweld in alle toonaarden

Het zou een doodlopende weg zijn om tegenover allerlei kritiek de frequentie en de intensiteit van het geweld in het Oude Testament te vergoelijken. Want zoals gezegd, het Oude Testament getuigt op alle niveaus van agressie en geweld. Geen enkel levensterrein is daarvan uitgesloten. Laten we hier in dwarsdoorsnee een indruk van geven, met enkele sprekende voorbeelden:
§ Geweld in huwelijk en gezin. Met de theologische antropologie van Gen. 2-4 wordt direct aan het begin van het Oude Testament het geweldmechanisme aangewezen tot in de binnenste cirkel van het menselijk bestaan: de man zal over de vrouw ‘heersen’ (3:16) en de ene broer slaat verblind door jaloezie de andere dood (Gen. 4). Al met al de opmaat van wat in de wereldgeschiedenis komen zou.
§ Geweld tussen individuen. Misbruik en geweld op seksueel terrein, gevolgd door moord, voeren de boventoon in Gibea (Richteren 19) en onder Davids kinderen (2 Sam. 13). L’histoire se répète: David zelf paarde overspel aan doodslag (2 Sam. 11).
§ Geweld in de maatschappij. Waar bij de overheid recht en gerechtigheid uiteen gaan (Ps. 94:15) worden weduwe, vreemdeling en wees het slachtoffer (Ps. 94:6). Dat heeft ook Naboth geweten (1 Kon. 21).
§ Geweld tussen volkeren. Voor Israël wordt een weg gebaand van het land van de slavernij naar het land van melk en honing. Ondertussen komt op deze weg Egypte’s leger om, wordt Amalek verpletterend verslagen, delven de Amorieten onder Sichon en Og het onderspit, en wordt de ban aan Jericho voltrokken. Israël krijgt de opdracht de Kanaänitische volken uit te roeien (Deut. 7).
§ Geweld tegen dieren. Een stroom van bloed vloeit bij Israëls altaren – alleen al ter gelegenheid van zijn aantreden offert Salomo duizend brandoffers (1 Kon. 3:4).
§ Natuurgeweld. In de vloed wordt de wereldbevolking uitgeroeid, op een handjevol na (Gen. 6-9). De aarde is overigens nog maar nauwelijks droog of in de boezem van de nieuwe mensheid raken de verhoudingen verstoord en klinkt alweer de vloek van het knechtschap (Gen. 9:24-27).
§ Religieus geweld. Pinehas’ ijver voor YHWH vormt de apotheose van een slachtpartij onder afvallige Israëlieten: op één dag vallen 24.000 man (Num. 25:9). Bij verleiding tot afgoderij door iemand uit de naaste familiekring (echtgenoot, broer, zoon) moet het naaste familielid dit aanbrengen en moet hij bij de executie als eerste de stenen werpen (Deut. 13:9). De falende Baälpriesters op de Karmel worden tot de laatste man toe gedood (1 Kon. 18), evenals Agag die door Samuël in stukken wordt gehouwen (1 Sam. 15:33).
§ Goddelijk geweld. God vraagt Mozes Hem te laten begaan om in zijn toorn zijn eigen volk Israël te vernietigen (Ex. 32:10). Hij richt een slachting aan onder de mannen van Bet-Semes die de ark hadden bekeken (1 Sam. 6:19). YHWH komt van Edom gekleed in een bloedrood gewaad – rood van het bloed der volkeren die Hij vertrapt heeft (Jes. 63:1-6). Een centraal bijbels motief is dat van God als Krijgsheer [6].

Bijbels-theologische reflectie

Het behoeft geen betoog dat het voorgaande om diepgaande bezinning vraagt over het hele veld van de theologie, maar zeker ook door de bijbelwetenschap. Het frappeert dat dit besef in feite pas van recente datum is. Ik sloeg er eens een aantal lexica en encyclopedieën op na: de Christelijke Encyclopedie (1956) en The Anchor Bible Dictionary (1992) hebben geen lemma ‘geweld’, evenmin als de derde druk van Die Religion in Geschichte und Gegenwart (1958). In de vierde druk van laatstgenoemd werk (2000) staat wel een lemma ‘Gewalt’, maar wordt niet ingegaan op het probleem van het geweld in de Bijbel. Hetzelfde geldt in feite voor het lemma ‘Gewalt, Biblisch’ in het Lexikon für Theologie und Kirche (1995), dat alleen het antropologische probleem van het geweld bespreekt. De Theologische Realenzyklopädie (1984) kent een lemma ‘Gewalt / Gewaltlosigkeit’ met slechts twee hoofdpunten: 1. ethisch en 2. praktisch-theologisch. Ook hier komt de Bijbel niet aan bod. Ook in de oudtestamentische theologieën is er geen bijzondere aandacht voor geweld – de eerste theologie die dat wel doet, is die van W. Brueggemann (1997).
Het is vandaag de dag echter ondenkbaar geworden dat in standaardwerken een expliciete bespreking van het bijbelse geweldthema nog zal ontbreken. De kentering voltrok zich rondom 1980. Stimulerend werkten de baanbrekende sociaal- en dieptepsychologische inzichten van René Girard. De eerste substantiële monografieën over het geweldthema die op de markt kwamen: R.Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften (1978) en J. Ebach, Das Erbe der Gewalt. Eine biblische Realität und ihre Wirkungsgeschichte (1980). Spoedig volgde N. Lohfink met een hele reeks artikelen, cf. zijn bijdragen in de bundel onder redactie van E. Haag en anderen, Gewalt und Gewaltlosigkeit im Alten Testament (1983). Op het gebied van de Nederlandstalige theologie is te wijzen op E. Noort, Geweld in het Oude Testament. Over woorden en verhalen aan de rand van de kerkelijke praktijk (1985) en P. van Dijk en anderen, Geloof en geweld. De vrede van God en de oorlogen der mensen (1988).
Steeds langer wordt de lijst van bijbelwetenschappers die zich sindsdien met deze thematiek hebben beziggehouden: W. Dietrich, E. Zenger, F. Lindström, T.Chr. Römer, Ph. Trible, I. Müllner, M. Görg, E. Otto, W. Gross, E. Spiegel, H.-D. Preuss, P. Beaucamp, A. Schenker, M. McEntire, G. Baumann [7], etcetera.
In de geschiedenis van het onderzoek tekenen zich diverse lijnen van interpretatie af die soms aan elkaar raken. Oude ‘oplossingen’ keren in een modern jasje terug, maar ook worden nieuwe gezichtspunten gepresenteerd die nader doordacht moeten worden. We vatten een zevental modellen samen.
De allegorische uitleg heeft in de geschiedenis van de exegese veel invloed gehad. Geweldverhalen werden geneutraliseerd door een vergeestelijkende interpretatie. Het land Kanaän waar het oorlogvoerende Israël binnentrekt, symboliseert het hemels vaderland, of het nieuwe leven dat met de doop van de christen een aanvang neemt.De bijbel is een bloedig boek Teksten over geweld en oorlog worden geprojecteerd op het vlak van de strijd tussen goed en kwaad of de worsteling van de ziel om zich van de zonden te bevrijden.
Meer bekend is de antithetische uitleg, waaraan vanouds de naam van Marcion is verbonden. Het Oude Testament getuigt van een wrede scheppergod, terwijl het Nieuwe Testament ons de liefhebbende Vader van Jezus Christus openbaart. Het Oude Testament moet door de kerk worden buitengesloten; niet in het minst vanwege alle geweldteksten is het een voor- en onchristelijk boek. Als Immanuël Kant het goddelijk bevel in Genesis 22 had gekregen, zou hij naar eigen zeggen geantwoord hebben: ‘Dass ich meinen guten Sohn nicht töten solle, ist ganz gewiss; dass aber du, der du mir erscheinst, Gott seist, davon bin ich nicht gewiss!’ [8].
Een variant op het vorige standpunt is de dialectische uitleg, zoals we die vinden bij lutherse geleerden als F. Baumgärtel of F. Hesse [9]. Ook zij zijn van mening dat het Oude Testament vastloopt en tekortschiet, omdat het zich godsdiensthistorisch in een pre-christelijk stadium bevindt. Toch houden zij vast aan het belang en de waarde van het Oude Testament als boek van de kerk. Op dialectische wijze vormt het Oude Testament voor hen het negatief tegenbeeld van het Nieuwe Testament, zoals wet en evangelie bijeen horen in mortificatio en vivificatio. De wet zegt: ‘doe dit en gij zult leven’ (eis), het evangelie predikt ‘dit heb Ik voor u volbracht’ (belofte). In het Oude Testament krijgen we de spiegel voorgehouden: zó is het dus met de mens gesteld, in zijn geneigdheid tot alle kwaad. Hier wordt alle eigen gerechtigheid afgebroken. Het is aan dit kwaad dat Christus aan het kruis gestorven is, waardoor wij Hem nodig hebben ten leven.
Vervolgens komen we geregeld een psychologiserende uitleg tegen. De geweldteksten van het Oude Testament moeten gelezen worden in het kader van dié tijd. Israëls religieuze overtuigingen sporen op dit punt met het denken, handelen en geloven van andere oudoosterse volken. Krijgsvoering en goddelijke legitimatie waren toen onlosmakelijk verbonden. We moeten ook oog hebben voor de wreedheid en immoraliteit in de omgang tussen volkeren voor wie alleen het eigen bestaan van waarde was: het was een wereld vol geweld – waarbinnen Israël er overigens nog redelijk gunstig ervan afkomt (1 Kon. 20:31; 2 Kon. 6:22). De suggestie die hierin ligt, is dat wij vandaag in een geheel andere tijd en cultuur de oudtestamentische geweldteksten begripsvol maar gewoon moeten overslaan.
Even geruststellend is de metaforiserende uitleg die poneert dat allerlei geweldverhalen in het Oude Testament slechts theologische constructies zijn, en dat de beschreven of voorgeschreven moordpartijen zich nooit in de historische werkelijkheid hebben afgespeeld. Voor de exodus met de Schelfzee-episode hebben we geen enkel historisch bewijs; de intocht in Kanaän verliep in feite veel geleidelijker en in elk geval minder gewelddadig dan het boek Jozua verhaalt. De beruchte opdracht in Deuteronomium 7 om de inheemse volken door de ban uit te roeien dateert uit een tijd dat die volkeren niet eens meer bestonden en vormt in feite een ideologische instructie aan het adres van terugkerende exulanten (eind 6e eeuw v.Chr.) om de eigen identiteit te bewaren en zich niet te vermengen met de plaatselijke bevolking. En is er geen hemelsbreed verschil tussen historische gruweldaden en theoretische concepten?
De evolutionistische uitleg, hoewel stammend uit de 19e eeuw, vindt ook vandaag nog aanhangers. Volgens J. Wellhausen was het legerkamp de wieg van Israëls natie; de naam Israël betekent ‘El strijdt’. Vanuit primitieve oorsprongen komend groeien echter Israëls geloof en ethiek naar een meer ontwikkeld, hoger stadium. Vooral de profeten met hun ethisch monotheïsme hebben hieraan bijgedragen. In nieuwtestamentisch perspectief gezien zouden we deze ontwikkeling moeten verstaan als een voortgang van naturalisme naar hebraïsme, van hebraïsme naar judaïsme en van judaïsme naar christendom. Gedurende deze geestelijke groei worden oudere voorstellingen, waaronder die van (goddelijke) geweldpleging, langzaam maar zeker als achterhaald terzijde gelaten.
Tenslotte noemen we de eclectische uitleg. In het Oude Testament ontdekken we volgens deze lijn van denken twéé wegen, waarvan de tweede het uiteindelijk wint: daar zet Jezus zijn voet op. De lijn van het gewelddadige denken, metaforen van God als Krijgsheld en Wreker, het is er allemaal. Toch zet zich tegelijk al meer een andere lijn door, die van de geweldloosheid, de utopia van het vrederijk en de verwachting van de Messias die het geknakte riet niet zal verbreken en de kwijnende vlaspit niet zal uitdoven. Het is déze lijn waar het Nieuwe Testament met name bij aanknoopt.
Omdat de laatste uitleg naar mijn indruk in de moderne wetenschappelijke literatuur de meeste invloed heeft, geven we nog kort de visie van een drietal rooms-katholieke geleerden weer die min of meer in dit spoor denken.
In aansluiting aan het gedachtegoed van G.J. Heering (De zondeval van het christendom) voert A. Houtepen het pleidooi voor een ontmilitarisering van het godsbeeld van het Oude Testament [10]. De grootste zondeval van de kerk is gelegen in de theocratische regressie: Christus victima werd verdrongen door Christus Victor; God werd gebruikt ter legitimatie van het menselijke geweld.Hamas komt vaak in de bijbel voor Maar in Christus zijn een aantal godsbeelden van het Oude Testament definitief achterhaald als inadequaat, zoals ook in Israël zelf al een uitzuivering van het Godsbegrip plaatsvond. Zeker, het Oude Testament getuigt van oorlogs- en bevrijdingsverhalen, maar dit epos wordt omrankt door de klacht van slachtoffers en de kritiek van profeten. De ‘oorlogen des Heren’ maken plaats voor de ‘vrede des Heren’. De eigenlijke magnalia Dei worden gevormd door de geleidelijke vermindering van onrecht en geweld, en de geleidelijke leniging van de nood van Israël én Israëls vijanden, de goyim. Het is deze lezing van het Oude Testament die vanuit het Nieuwe Testament wordt bevestigd, aldus Houtepen.
Volgens de Duitse oudtestamenticus N. Lohfink bevat de jongste bron van de Pentateuch, de Priesterschrift, geen spoor van geweld en oorlog [11]. Ook de Yahwist en de Elohist bevatten weinig materiaal op dit punt. De krijgszuchtige trekken van de Pentateuch hebben we te danken aan de deuteronomistische beweging, die mede koning Josia’s claim op het oude Tienstammenrijk propageert en legitimeert. Het boek Kronieken bevat geen enkele hint ten aanzien van de verovering van Kanaän, weerspreekt deze zelfs. In dit alles weerspiegelt zich de ontwikkeling van Israël: na de agressieve stammengemeenschap (tijd van de richteren) en de autoritaire staat (tijd van de koningen) creëren de priesterlijke teksten in de na-exilische tijd een maatschappijconcept waarin de oorlog uitgebannen wordt. Wel blijven de verschillende lijnen in de Pentateuch naast elkaar staan. Het oudtestamentische Israël krijgt echter almeer de trekken van een geweldloze Kontrastgesellschaft temidden van de volkeren van het oude Nabije Oosten met hun geweld-ideologieën. Noties van geweld en vergelding in het oudtestamentische godsbeeld zijn derhalve te beschouwen als menselijke projecties uit achterhaalde fasen van ontwikkeling.
Nog scherper historisch differentiërend is de visie van E. Zenger. In discussie met J. Assmann (zie boven) stelt deze Münsterer oudtestamenticus dat juist het bewuste monotheïsme het gewelddenken in Israël teruggedrongen heeft. Het spoor van het geweld is in díe delen van het Oude Testament het meest prominent aanwezig, waar polytheïstische categorieën nog doorwerken (bijvoorbeeld in Gen. 6-9 met het zondvloedverhaal, of in de krijgstaal van Ps. 2). De taal van het geweld werd van de Assyrische ideologie overgenomen en toegepast op het Jeruzalemse koningschap en op Israëls godsbeeld. Na de ondergang van de Judese staat in 586 v.Chr. en de daarop volgende ballingschap verandert dit alles: in plaats van een voor zijn volk gewelddadig opkomende God verbreidt zich het ideaal van een Godsregering die vrij is van geweld.

Tussenstand

Het is hier niet de plaats om de beschreven posities onder de loep te gaan nemen. Een nadere analyse zou enerzijds diverse waardevolle aandachtspunten opleveren. Zo is het plausibel dat er in het Oude Testament bepaalde ontwikkelingen en verschuivingen zijn ten aanzien van het geweldthema – alleen al omdat Israëls staatkundige en religieuze leven in de loop der eeuwen allerlei veranderingen heeft ondergaan. Ook de vraag naar de aard van de literatuur is van belang: wat is de intentie van de deuteronomische oorlogswetten, de vloekbede in de psalmen of de profetische prediking van Gods vernietigend oordeel? Werpt de ontstaansgeschiedenis en het eigen adres van de verschillende teksten hier nader licht op? Vervolgens schemert in de hele discussie voortdurend de problematiek van de relatie tussen het Oude en het Nieuwe Testament door. Hoe moeten we bijbels-theologisch tegen het geweldthema aankijken? Van niet minder belang, mede gelet op de receptiegeschiedenis van de geweldteksten, is de doordenking van de vraag hoe we vandaag de dag met deze teksten hebben om te gaan, onder welke hermeneutische en ethische condities dit thema geactualiseerd kan worden.
Tegelijk zouden we anderzijds onze mening nader moeten toelichten dat de besproken standpunten in feite onbevredigend zijn, ook al vanwege de tamelijk dominante rol van filosofische en hermeneutische vooronderstellingen. Geen enkele benadering die voortijdig het Oude en het Nieuwe Testament tegen elkaar uitspeelt, kan overtuigen. Het Oude Testament zelf spreekt in essentie de taal van de liefde en wijst op diverse manieren agressie en geweld af (zie onder), terwijl het Nieuwe Testament niet minder dan het Oude Testament weet heeft van de vlammende toorn van God en aan het aspect van gericht en vergelding een huiveringwekkend eeuwigheidperspectief verleent. Te bedenken is ook dat het Nieuwe Testament op geen enkele wijze zich distantieert van het Oude Testament en dat door evangelisten en apostelen zonder enige kritiek oudtestamentische vloekpsalmen en oordeelsprofetieën geciteerd kunnen worden. Het Oude Testament was sola en tota het gezaghebbende en levende Woord van God voor de jonge christelijke kerk.
Even twijfelachtig is de opvatting dat het Oude Testament principieel of gaandeweg een tweesporen-beleid heeft ontwikkeld ten aanzien van het geweldthema, waarbij de lijn van de geweldloosheid uiteindelijk zou prevaleren. Het valt juist op dat de látere profetische en apocalyptische teksten een cumulatie van geweld prediken; zie slechts de omkering van het beroemde woord over de zwaarden die tot ploegscharen worden gesmeed (Jes. 2:4, Mi. 4:3) in Joël 4:10. De prediking van het Oude Testament over geweld neemt inderdaad geheel verschillende vormen aan, maar deze zijn niet zozeer diachroon-lineair te verklaren als wel contextueel en heilshistorisch. Ook de ‘uitweg’ dat allerlei teksten geen historie maar theologie bieden, brengt slechts een verschuiving van het probleem: de táál van het geweld blijft hetzelfde. We moeten nuchter constateren dat de bijbel een boek is dat in al zijn geledingen ook van geweld getuigt en dat blijft doen tot en met de laatste bladzijde van het Nieuwe Testament.

Anti-geweld teksten in het Oude Testament

Ondertussen zou men door de hele discussie tot nu toe welhaast een vertekend beeld van het Oude Testament krijgen. Ondanks zijn reputatie als boek van geweld bevat het Oude Testament, zeker als we dit vergelijken met literatuur uit Israëls Umwelt, echter een zeer bijzonder anti-geweld potentieel. Het lijdt geen twijfel dat het diepste Anliegen van het Oude Testament een wereld van vrede en recht is, van proton tot eschaton, waarin de mens met zijn God en zijn medemens zonder geweld en in rust leeft. We noemen een vijftal elementen die van belang zijn.
§ Het Oude Testament ontmaskert het geweld. Direct de eerste maal dat in het Oude Testament geweld aan de orde komt (de broedermoord in Gen. 4), valt ook voor de eerste maal in de bijbel het woord ‘zonde’ (4:7); geweld en zonde gaan voor het besef van de bijbelschrijver hand in hand (Gen. 6:11!). De tekst biedt een ragfijne ontmaskering van wat gaande is: de wortels, de ontwikkeling en de gevolgen van het geweld worden blootgelegd. Wat geweld met de mens doet en hoe God hem daarvoor waarschuwt; Gods afkeer van geweld en zijn ingrijpen om de verbreiding daarvan in te dammen (het teken van Kaïn, Gen. 4:15). Hermeneutisch en theologisch is het niet indifferent dat in de canonieke eindredactie van het Oude Testament Genesis 4 deze fundamentele positie heeft gekregen, als de narratieve opmaat van wat de lezer verder heeft te verwachten. Hier wordt duidelijk wat in het hart van de mens leeft en wat God op het hart en in het oog heeft. De spreuk ‘allen die naar het zwaard grijpen, zullen door het zwaard omkomen’ (Mt. 26:52) heeft in de Wijsheidsliteratuur van het Oude Testament een brede klankbodem. Op alle mogelijke manieren waarschuwt de wijsheid voor de dwaasheid van geweld en machtswellust. Een sprekend voorbeeld biedt de geschiedenis van –nota bene! – Koning David, de oogappel Gods. Het kwaad dat hij in zijn gewelddadig optreden bedreven heeft (2 Sam. 11) keert levenslang op zijn eigen hoofd terug: ‘Nu dan, het zwaard zal van uw huis nimmermeer wijken, omdat gij Mij hebt veracht’ (2 Sam. 12:10). Van welke koning in Israëls Umwelt zou zoiets ooit gezegd worden?
§ Het Oude Testament begrenst het geweld. Niet alle geweld is bij voorbaat en per definitie verkeerd. Er is geweld dat verderft en door-en-door slecht is, maar er is ook noodzakelijk geweld dat grenzen stelt aan het grote kwaad van moord- en machtswellust, uitbuiting en sadisme. Anti-geweld, dat verlost.Bijbelse haat is geen jihad God zelf gebruikt dit geweld om geweld te stuiten. De zondvloed is Gods antwoord op een verdorven wereld, ‘de aarde nu was vol geweldenarij’ (Gen. 6:11). Aan het geweld van farao stelt God paal en perk door de wateren van de Schelfzee (Ex. 15:9). Er ligt een bevrijdende boodschap in het Oude Testament dat het kwaad en het geweld zich niet onbeperkt breed kunnen maken, maar dat er grenzen zijn. Ook in de wetgeving wordt aan geweldpleging grenzen gesteld. De gewraakte bepaling ‘oog om oog, tand om tand’ (Ex. 21:24) behelst in feite een beschermende maatregel: sléchts een oog om een oog, en niet meer. De weg van eerlijk en billijk recht wordt gewezen, de oeverloze vergeldingsdrang à la Lamech (Gen. 4:23) radicaal afgewezen. Hoe moeilijk ook voor ons om te volgen, zelfs de oorlogswetten (Deut. 20) perken het geweld op bepaalde wijze in: eerst vrede aanbieden (Deut. 20:10), niet de gehele bevolking doden (Deut. 20:14), de fruitbomen laten staan (Deut. 20:19). Te denken is ook aan de asielwetgeving die de onverbiddelijke bloedwraak juridisch kanaliseert (Num. 35; Deut. 19; Joz. 20).
§ Het Oude Testament ontmoedigt het geweld. Dat de weg van het geweld eerder gemeden dan bewandeld moet worden, wordt door het Oude Testament veelvuldig en veelvormig gepredikt. YHWH zelf ziet af van geweld, hoewel ‘het voortbrengsel van des mensen hart boos is van zijn jeugd aan’ (Gen. 8:21), en Hij stelt zijn boog in de wolken als een teken van zijn verbond met alle levende wezens (Gen. 9:15, Jes. 54:9). Niet anders is het, tot ontstemming van de profeet, bij de grote stad Ninevé waarvan de boosheid tot voor Gods aangezicht was opgestegen (Jona 1:2). God blijkt zelfs voor het vee oog te hebben, zo luidt het slotwoord van het boekje Jona. De Jozefgeschiedenis eindigt met verzoening en genade, hoewel de broers de doodstraf verdiend hadden (Ex. 21:16). De aartsvijand Aram, weerloos in de hand van de koning van Israël, krijgt op profetisch advies via een overvloedige maaltijd vurige kolen op het hoofd gestapeld; de soldaten keren ongedeerd terug naar hun heer (2 Kon. 6:3). David neemt niet het recht in eigen hand, maar volstaat met een stuk van de koningsmantel (1 Sam. 24:5) en een speer en waterkruik (1 Sam. 26:12). Hij prijst Abigaïl die hem ervan weerhoudt bloedschuld op zich te laden (1 Sam. 25:33). In menige oorlogssituatie klinkt de vermaning: ‘Gij zult stil zijn, YHWH zal voor u strijden’ (Ex. 14:14; 2 Kron. 20:17). Hierbij aanknopend, zal de profeet Jesaja bekering en rust, stilheid en vertrouwen prediken als weg van verlossing, in plaats van het geweld van paarden (Jes. 30:15).
§ Het Oude Testament kritiseert het geweld. Op allerlei wijzen wordt door de oudtestamentische auteurs geweldpleging onder kritiek gesteld, direct of indirect. Het boek Richteren, boordevol geweld, wordt getoonzet door het veelzeggende refrein ‘ieder deed was goed was in eigen oog’ (Richteren 17:6, 21:25). Als een volk door God gebruikt wordt om Israël te tuchtigen, wordt het ter verantwoording geroepen als het geweld buitenproportioneel is (Jes. 10:7 en verder). Een prachtig voorbeeld biedt het verhaal van de vier barmhartige Samaritanen in 2 Kronieken 28. De profetische kritiek van Oded ontleedt de vanzelfsprekendheid van Israëls geweld tegen Juda tot op het bot: ‘Zie, in zijn gramschap over Juda heeft de HERE, de God uwer vaderen hen in uw macht overgegeven, maar gij hebt onder hen een bloedbad aangericht met zulk een woede, dat het ten hemel schreit (...) Is er ook bij u geen grote schuld tegen de HERE, uw God? (2 Kron. 28:9). Het is frappant hoe de koningen van Israël en Juda om hun geweld door de profeten fel bekritiseerd kunnen worden. Zie hoe Nathan vorst David, toch dé koning bij uitstek, stichter van de Judese koningsdynastie, de mantel uitveegt (2 Sam. 12). Deze David, door God verkoren, mag het huis Gods niet bouwen, omdat hij een man des bloeds was (1 Kron. 22:8). Ongekend in de wereld van het oude Nabije Oosten, een dergelijke kritiek. Hierbij sluit aan het ideaalbeeld dat Deuteronomium 17:14-20 van de koning schetst (geen machtswellust, niet veel paarden, weinig vrouwen en rijkdom, maar de torah als lijfboek). In de literatuur en de iconografie van Israëls Umwelt komen we talloze scènes en beschrijvingen tegen waarin geweld ronduit verheerlijkt wordt. Heroïsche vorsten bewijzen hun kunnen door niets ontziend machtsmisbruik en dwingen daarmee respect af. Hoe groter de hopen afgehakte hoofden, des te respectabeler de koning die dit presteerde. Heel anders is de atmosfeer in het Oude Testament [12]. Ook daar komen we geweld tegen dat voor ons besef soms onbegrijpelijk is, maar verheerlijkt wordt het nooit. Integendeel, het kan soms op subtiele wijze bespot worden – wat te denken van de ondergang van manhaftige helden, die door vrouwen geveld werden (Richteren 5:26, 9:53; 2 Sam. 20:21).
§ Het Oude Testament overstijgt het geweld. Tenslotte ligt diep in het Oude Testament verankerd de overtuiging dat de mens het door geweld niet redt. Elia vond God niet in de stormwind, niet in de aardbeving en niet in het vuur, maar in het suizen van een zachte koelte (1 Kon. 18:11). ‘Niet door kracht, noch door geweld, maar door mijn Geest’ is een veelgeciteerd woord uit Zacharia 4:6. Met name in de eschatologische profetie krijgt het verlangen naar een wereld van vrede vaste vorm. Het Oude Testament predikt niet een oproep tot gewelddadige verovering van de wereld, maar dat de wet uit Sion zal uitgaan, en des Heren woord uit Jeruzalem, en dat de volken dan komen, schuilend bij het recht van God. ‘Dan zullen zij hun zwaarden tot ploegscharen omsmeden en hun speren tot snoeimessen; geen volk zal tegen een ander volk het zwaard opheffen, en zij zullen de oorlog niet meer leren’ (Jes. 2:4). Meeslepend is het visioen van het vrederijk in Jesaja 11:1-10 (en Jes. 65:17-25). Deze teksten vormen in het Oude Testament geen Fremdkörper, maar hangen samen met het geloof in die God die temidden van woedende volkeren en wankelende koninkrijken een toevlucht en sterkte is (Ps. 46:2-4). Dit is YHWH, die oorlogen doet ophouden tot het einde der aarde, de boog verbreekt, de lans stukslaat, de strijdwagens met vuur verbrandt (Ps. 46:9-11) en zijn Rijk doet komen.

Een leesbril met twee glazen: (a) de directe context

Het voorgaande volstaat om de indruk dat het Oude Testament een gewelddadig boek is op zijn minst van vraagtekens te voorzien. Maar daarmee zijn de problemen die we aan het begin van dit artikel formuleerden nog niet van tafel. Laten we maar gewoon eerlijk zeggen dat we op dit punt in de bijbel, met name in het Oude Testament, zaken tegenkomen die we niet makkelijk kunnen rijmen met het hart van het christelijke geloof. Goedkope apologetiek richt weinig uit, verstaansmodellen die bijbelse lijnen simplificeren of amputeren wijzen we af. Van groot belang is dat we ons ervoor hoeden om onze hedendaagse normen, waarden en inzichten bij voorbaat op te leggen aan de bijbel. Laat de teksten, hoe dwars en bevreemdend ze soms ook overkomen, eerst maar eens volledig uitspreken, in hun eigen verbanden, met hun eigen taal en zeggingskracht. Dit is een eerste leesregel, maar wel een conditio sine qua non. Daarbij moeten wij bijvoorbeeld steeds voor ogen houden dat de wereld van het Oude Testament niet die geordende juridische verbanden kende die wíj vandaag hebben. We moeten doorvragen naar sociaal-culturele omstandigheden, historische contouren, literaire vormen. Een en ander vraagt om geduldig, geoefend, luisterend lezen.
Een enkel voorbeeld. De wraakbeden in de psalmen worden zorgvuldig overgeslagen in kerkelijke liturgieën. Maar wat verliezen we dan? Te bedenken is dat in talloze gebeden de ‘rechtvaardigen’ aan het woord zijn, onderdrukt en vertrapt, die geen enkele weg van recht meer open staat dan alleen de weg naar God. Het meest verontrustend voor een gemiddelde bijbellezer is een tekst uit Psalm 139, waarin de psalmist gewaagt van een hartgrondige haat jegens zijn tegenstanders: ‘Zou ik niet haten, HERE, wie U haten, niet verafschuwen wie tegen U opstaan? Ik haat hen met een volkomen haat, tot vijanden zijn zij mij’ (Ps. 139: 1-22). Als Psalm 139 met de derde strofe in vers 18 geëindigd was, zou het een van de mooiste liederen van het Psalter zijn geweest, merkte ooit een commentator op. En toch is de oproep tot déze haat geheel anders dan de (pseudo)religieuze legitimatie van het geweld zoals we dat bij jihad-fanatici en soortgenoten zien. Deze bijbelse ‘haat’, gelezen in de eigen taalkundige, sociaal-religieuze en heilshistorische context, bestaat in een restloze overgave aan God en een hartgrondige afkeer van de wereld van het kwade, de mannen van geweld. Het is een soort confessio via negativa. Hoe paradoxaal het ook klinkt: deze haat is níet in strijd met de meest essentiële elementen van het bijbelse ethos: de oproep tot naastenliefde, de noodzaak van vergeving en de zegen van de verzoening. Een haatuitspraak als die van Psalm 139:21-22 is ingebed in de spiritualiteit van het Oude Testament en is niet ‘los verkrijgbaar’ met voorbijzien aan de bijzondere (verbonds)relatie tussen YHWH en dit volk Israël. God neemt onrecht serieusMet zijn haat tegen Gods vijanden haakt de dichter aan bij Gods eigen afkeer van en verbondsvloek over de goddelozen. Door volledig aan Gods zijde te gaan staan, kiest hij voor de wereld van zegen en goedheid, waarheid en recht. Deze dichter neemt niet het recht in eigen hand, maar legt met zijn bede alles in Gods hand.
Een ander voorbeeld is het verhaal van Jefta’s offer (Richteren 11:29-40) [13]. Gruwelijk – en God grijpt niet in? Voordat we ons oordeel al klaar hebben eerst enkele opvallende trekken van deze perikoop bekijken. Vanwaar het gebrek aan historische interesse in dit gedeelte? Waarom wordt de dialoog tussen vader en dochter zo merkwaardig beknopt gehouden, met allerlei open einden, terwijl de treurnis van het meisje zoveel accent ontvangt? Waarom kan Jefta niet terug, zoals hij meent? Kende hij de Torah niet, of slecht? Waarom grijpt het volk niet in, zoals het dat later bij Saul en Jonathan in een analoge situatie wél doet (1 Sam. 14:44)? Hoe komt het dat de bijbelschrijver het hele verhaal zo strak-geserreerd neerschrijft, als het ware met afgewend gelaat? Voeg al die vragen tezamen en je constateert: wat een heidendom, wat een goddeloos zijspoor, in deze geschiedenis! En daarmee zijn we precies bij de kern van de zaak beland. Zo past dit verhaal namelijk precies in de ‘theologie’ van het boek Richteren dat ons van grote richters ook steeds de donkere keerzijde toont – een impliciete prediking van de verwachting van de koning die van Godswege de chaos zal overwinnen. Het geweld waarmee Jefta een einde aan zijn eigen toekomst maakt (!) illustreert het scheitern van de verlossing aan menselijke zijde en wordt ipso facto negatief gewaardeerd.

Een leesbril met twee glazen: (b) de breedste context

Een tweede leesregel is dat we bij het lezen van de geweldteksten niet alleen de directe context, maar ook de breedst mogelijke context laten meespreken: het totaalverhaal van de bijbel. De grondlijnen en kaders van de Schrift moeten we voortdurend meebedenken. Wie allerlei passages links en rechts uit Oud of Nieuw Testament geïsoleerd benadert zonder te letten op ‘tijden en gelegenheden’, doet onrecht aan de Schrift zoals we die in een canoniek geheel hebben ontvangen, een geheel dat in de hermeneuse voorrang heeft op het deel. Dat betekent niet dat het deel vanuit het geheel gladgestreken of geharmoniseerd moet worden, maar wel dat het geheel kaderstellend is en het oog opent voor de teneur en intenties van het deel.
Op dit punt is het van groot belang om bij het bijbellezen steeds rekening te houden met de realiteit van de heilsgeschiedenis en haar implicaties. Dit bedoelen we met het ‘totaalverhaal’ van de bijbel: God is een bijzondere weg gegaan met deze wereld om zijn volk te redden uit het duister tot het licht. Deze weg verloopt als het ware ‘verbondsmatig’: het verbond met Adam in het paradijs, het natuurverbond met Noach, het genadeverbond met Abraham en met Israël bij de Sinaï, het verbond met David, het nieuwe verbond in Christus. Deze heilsgeschiedenis vertoont het model van een zandloper: breed - smal - breed. De heilsgeschiedenis zet breed-universalistisch in met de volkerenwereld die God schiep, maar wordt na de openbaring van zonde en opstand tegen God (Gen. 3-11) versmald in een particularistische toespitsing: Abraham - Israël - Juda - David. Via Israël wilde God zijn bedoeling met de wereld realiseren. Ook met Israël ging het echter de weg van zonde en ontrouw op. Dit alles loopt uit op de komst van Jezus Christus, dé mens Gods, het ware Israël, dé David, de tweede Adam. Na zijn volbrachte werk in kruis en opstanding gaat het heil zich weer verbreden en kan het zich ook verbreden. Via Pinksteren stroomt het heil over de grenzen van Israël de wereld in (vergelijk het visioen van Petrus in Hand. 10).
Dan is het met name van belang om steeds de bijzondere positie van Israël in deze heilsgeschiedenis in het oog te houden. Het Oude Testament kent een unieke concentratie op Israël, dit éne volk Israël, volk van Gods verbond, waar Hij wil wonen in een ‘theocratisch bestel’. Politiek en godsdienst, volksgemeenschap en cultusgemeenschap, troon en tempel zijn hier niet te scheiden. Israël was als het ware de proeftuin van de wereld, pars pro toto. Bij dit volk was God Koning, hier wilde Hij wonen, zijn heiligheid wilde beslag leggen op het hele volk. Niets onreins, niets gebrekkigs, geen leugen mocht hier bestaan. Het hele leven in Israël stond in zekere zin op scherp. Het hoogste geluk, volk van God te zijn, moest zich paren aan de hoogste toewijding: heilig zijn. Adeldom verplicht: ‘Heilig zult gij zijn, want Ik, de Here, uw God, ben heilig’ (Lev. 19:2). Hier staat alles op het spel. Binnen dit zeer bijzondere heilshistorische kader moeten we dan ook plaatsen wat het Oude Testament verkondigt over de verbijsterende gerichten van God, over het verdrijven van de Kanaänitische volkeren, over zeer strenge straffen, over een uiterst secure wetgeving rondom de vragen rein en onrein, etcetera.
Het Nieuwe Testament brengt een fundamentele wijziging. In Christus’ persoon en werk krijgt het Koninkrijk Gods dat in het Oude Testament door de menselijke zonde, zowel die van de volkeren in het algemeen als die van het volk Israël in het bijzonder, dreigde te ‘mislukken’ definitief gestalte. De verwachting van het Koninkrijk Gods betekende in het Oude Testament de komst van gericht en heil ineen: gericht voor de goddelozen, heil voor de rechtvaardigen. Johannes de Doper begrijpt dan ook niets van Jezus: waar blijft die bijl, die aan de wortel der bomen ligt, die doopt met vuur (Mat. 3:11 en 11:3)? Toch wordt het gericht voltrokken, maar dan ... over Jezus zélf. Zijn vernedering is een verhoging die het heil van Gods Koninkrijk definitief doet doorbreken. Het is er, reeds, heden, ofschoon nog niet volmaakt en ongestoord. Nu breekt de tijd van de wereldwijde evangelieverkondiging aan. Het gericht over de goddelozen vindt niet plaats, nóg niet – laat ze samen opgroeien tot de oogst, zegt Jezus (Mat. 13:24-30, 36-43). Het gericht van God is nu in Christus principieel en anticiperend voltrokken. De laatste fase van de geschiedenis wordt beheerst door de spanning tussen het reeds en het nog niet van het Koninkrijk Gods. Wij leven in het tijdperk van de lankmoedigheid Gods: ‘Hij is lankmoedig jegens u, daar Hij niet wil, dat sommigen verloren gaan, doch dat allen tot bekering komen’ (2 Petr. 3:9). Deze lankmoedigheid betekent voor de mens uitstel, maar geen opheffing van Gods gericht. Het is de tijd niet voor geweld en toorn, maar de tijd van de bruidegom, de tijd voor zegen en liefde.
Onze vragen naar het geweldthema in de Schrift kunnen we naar mijn mening niet zuiver stellen als wij daarbij niet het spoor van deze bijzondere weg verdisconteren, die God in de geschiedenis gaat om zijn heil te verwerkelijken. Veel geweld speelt zich in het Oude Testament af rondom Israël, Gods oogappel. De notie van Gods bijzondere verkiezing staat voortdurend op de achtergrond. Volkeren rondom pogen dit ene volk te vernietigen en het een plaats onder de hemel te ontzeggen: Egypte, Amalek, Assyrië, Babylonië. Maar God maakt plaats voor zijn volk, geeft het een land om in te wonen. De moeilijkste teksten van het Oude Testament hebben hiermee te maken: de opdracht om de Kanaänitische volken uit te roeien (Deut. 7). Dit herinnert aan Sodom en Gomorra: de maat van de ongerechtigheid der Amorieten was vol. Aan de Kanaänitische bevolking voltrekt zich als het ware anticiperend het grote eindgericht van God over een wereld vol kwaad en onrecht. Zijn deze teksten hiermee verklaard, ‘geneutraliseerd’? Nee, geenszins, maar wel in het licht van een bijbels perspectief gezet, in plaats van onder onze snelle morele oordelen te vallen.

Het beeld van God

Alles wat we tot nu toe te berde brachten, is ook te betrekken op het godsbeeld van het Oude Testament. Want hier liggen natuurlijk onze grootste moeiten met het geweldthema in de bijbel: dat God zelf, de Vader van Jezus Christus, geweld uitoefent in zijn toorn, zijn wraak, zijn vergelding, zijn berouw, zijn na-ijver. Van de zondvloed tot en met het eindgericht op de yôm yhwh [dag des Heren]. Inderdaad, de God van de bijbel kan ontzagwekkende dingen doen, huiveringwekkend voor ons mensen. Maar nooit willekeurig en onberekenbaar. Hij oefent geen geweld om het geweld, zoals in menige literaire tekst over de goden uit de wereld rondom Israël het geval is. God is de Heilige Israëls, zo predikt het Oude Testament. Op een of andere manier heeft zijn ‘geweld’ steeds weer te maken met zijn afschuw van het kwade, van de zonde, van de opstand. Zijn ingrijpen verijdelt de triomf van de leugen. Gods geweld staat in een breder kader: dat van God en de gerechtigheid, God en het kwaad. Keer op keer dient zijn geweld het herstel van recht en vrede. Zowel het Oude als het Nieuwe Testament ademen het besef dat uiteindelijk alleen bij déze God de toorn veilig is: ‘Wreekt uzelf niet, geliefden, maar laat plaats voor de toorn, want er staat geschreven: Mij komt de wraak toe, Ik zal het vergelden, spreekt de Here’ (Deut. 32:35; Rom. 12:19). Daarom kunnen we in de bijbel soms zelfs lezen dat niet de realisering van Gods vergelding maar juist het uitblijven daarvan mensen tot vertwijfeling brengt (Jer. 15:15; Op. 6:10).
Iemand als A.A. van Ruler had voor deze zaken een open oog. Over Psalm 7 merkt Van Ruler op: ‘Het gericht is tenslotte ook dit, dat Hij het kwade wegdoet. Dat is de grote wraak die over de aarde gaat, waardoor de aarde, de goede en schone schepping van God, wordt schoongeveegd van alle onrecht en geweld. Er zijn in de bijbel geen feestelijker woorden dan de wraak, de vergelding en de toorn van God; daarin liggen alleen maar positieve dingen: God wil een bewoonbare aarde.’ En in een commentaar op Psalm 28:5: ‘De wraak en de vergelding zijn geen benedenmenselijke, dierlijke realiteiten, zij zijn veeleer bovenmenselijk: alleen God zelf is er werkelijk toe in staat. Daarom worden wij in het Nieuwe Testament ook vermaand om zó in de liefde met onze naaste, ook met onze vijanden, om te gaan, dat er plaatsruimte overblijft voor de toorn, omdat de wraak niet aan ons is, maar Gode toekomt en Hij het zal vergelden. Maar daar blijft in het godvruchtige hart dan wel behoefte aan. Wij zien de mensen maar domweg hun gang gaan. Zij letten niet op de daden van de Here God. (...) Tenslotte denken de mensen dat alles maar kan, dat het goede kwaad is en het kwade goed. Dan tieren het onrecht en het geweld welig op de aarde. En een onmetelijke zee van leed wordt uitgestort over de mensen. (...) De goddeloosheid verduistert de zin van het bestaan en de zin van de wereld. (...) Vanuit de diepten van dit leed rijst vanzelf de bede om de vergelding omhoog. Een mens wil zien dat God rechtvaardig is (...).’ [14]
God is de gans Andere die actief-reëel in woord en daad handelend optreedt. Gode zij dank, want in de dagelijkse realiteit van een wereld waarin de duivel en het lot, de haat en de dood voortdurend aan zet komen, staat een God-met-schone-handen buitenspel. God is een God van ontzagwekkende heiligheid, vlammende toorn, gepassioneerde na-ijver in de kracht van zijn liefde en de vastheid van zijn gerechtigheid. YHWH is God, Hij laat niet met zich spotten.Dit opent het zicht op de onpeilbaar diepe ernst van onrecht, machtsmisbruik, hoogmoed, geweld en onderdrukking. God die het recht en de gerechtigheid liefheeft, blijft niet onbewogen bij de schending daarvan. Hij neemt de mens die onrecht pleegt in zijn handelen volstrekt serieus en stelt hem verantwoordelijk voor zijn daden. De beul heeft niet tot in de eeuwigheid een voorsprong op zijn slachtoffer. Dit biedt uitzicht aan troostelozen en hoop aan verdrukten. Dat God het kwaad uiteindelijk niet ongestraft laat, is de troost bij uitstek voor de talloze beroofden en bedrogenen van onze geschiedenis.
Dat er allerlei geweldteksten in de bijbel staan waar wij het moeilijk mee hebben, moet trouwens ook niet overgeaccentueerd worden. Want als het erop aankomt, is de grondlijn van de Schrift door een kind te verstaan. ‘Een ogenblik duurt zijn toorn, een leven lang zijn welbehagen’ (Ps. 30:6). Het toorngeweld is Gods opus alienum. Want Hij is de God, die in liefde en ontferming de mens zoekt en opnieuw tegemoet treedt. ‘Ik kán Efraïm niet verderven, mijn hart keert zich om tegen Mij’ (Hos. 11:8). Gods oordeelsprediking is een lokroep tot omkeer, een uitgestoken hand. Het is deze prediking die in het Nieuwe Testament openbloeit, van de kribbe tot het kruis. Waar die Ene in het oordeel ondergaat opdat de velen zouden leven. Aan deze God kan een mens zich met een gerust hart toevertrouwen, mét al zijn vragen.

Heilig, heilig, heilig! Gij gehuld in duister,
geen oog op aarde ziet U zoals Gij zijt.
Gij alleen zijt heilig, enig in uw luister,
één en al vuur en liefde en majesteit.

Prof. dr. H.G.L. Peels (1956) is hoogleraar Oude Testament aan de Theologische Universiteit Apeldoorn.