Volharden in het denken, vergeten te existeren

Enkele overwegingen bij Graaflands boeken over de ontwikkeling van de gere¬formeerde verbondsbeschouwing
Eind vorig jaar is het laatste deel verschenen van Graaflands drieluik over het verbond een breed opgezette studie naar de ontwikkeling ervan in het gereformeerde protestantisme. Nu tien jaar geleden liet hij reeds een lijvig boekwerk over de oorsprong en ontwikkeling van de leer der verkiezing in het Gereformeerd Protestantisme het licht zien, en zo heeft hij derhalve precies - en niet toevallig - die the­ma's uit de gereformeerde traditie aan een onderzoek onderworpen, die juist in hun onderlinge relatie zo problematisch (geweest) zijn. Immers, wanneer in de leer van het verbond God en mens in één geschiede­nis samen gezien worden, dan is daar ook altijd de schaduw van een eeuwig besluit aangaande verkie­zing en verwerping, dat alle gebeuren in de tijd dreigt te reduceren tot het afspelen van een reeds tevoren opgenomen film.

Van meet af aan - zo blijkt uit de titel van zijn trilogie - was het zijn bedoeling zijn onderzoek te laten ophouden bij de 18e eeuw. Daarna worden naar Graaflands oordeel de ontwikkelingen rond het ver­bondsdenken erg ingewikkeld , en levert het onder­zoek ook niet zoveel meer op. De lijnen voor de gere­formeerde theologie zijn uitgezet, het orthodox-gere­formeerde volksdeel oriënteert zich in de 19e en 20ste eeuw blijvend op de Nadere Reformatie. Nieuwe impulsen - zo leid ik daar uit af - kunnen daar niet meer doorheen komen. Vandaar dat hij zijn onder­zoek twee eeuwen eerder laat eindigen dan in zijn boek over de verkiezing.
Niettemin is Graafland na zijn boek over de verkiezing met een zekere verwachting aan de bestudering van de ontwikkeling van de leer van het verbond in de gereformeerde traditie begonnen. In de loop der jaren was hij steeds meer tot de overtuiging gekomen dat de bijbelse notie van het verbond van God met Israël, waartoe in Jezus Christus ook voor de volke­ren de toegang geopend is, weliswaar in de gerefor­meerde traditie een belangrijke plaats heeft ge­kregen, maar niettemin onvoldoende heeft kun­nen doorwerken. Zouden er in de gereformeerde traditie aanzetten te vinden zijn, die kunnen hel­pen bij de zo noodzakelijke vernieuwing van de gere­formeerde theologie? In de leer van het verbond gaat het immers niet slechts om een onderdeel van de theologie, maar om de betrokkenheid van Gods werk op onze tijd, op de geschiedenis, en dat raakt heel ons denken over God en zijn openbaring. Wie daarmee ernst maakt krijgt oog voor `het spontane spreken van God in zijn Woord, met name tegenover Israël, als de God van het verbond, die in zijn verkiezende liefde handelt maar ook reageert in zijn toorn en ver­werping op wat Israël met zijn verbond en zijn heil en wetten doet', een spreken dat niet gerelativeerd mag worden tot `een oneigenlijk spreken'. Er is dus geen sprake van dat Graafland het bijbelse spreken over Gods verkiezing zou willen ontkennen of ook alleen maar relativeren, maar hij wil er zo over ge­sproken hebben dat het de `achtergrond' is, `die uit­eindelijk begin, voortgang en voleinding bepaalt, maar nooit zo, dat het verbond als een voluit wederkerig verbond tussen God en mens erdoor in de knel komt'.
Een bijkomend motief voor deze studie was dat de bij­belse notie van het verbond een centrale plaats inneemt bij hedendaagse theologen als H. Berkhof en J. Moltmann. Het was een aantrekkelijke gedachte dat een `herbronning' wellicht ook een mogelijkheid zou bieden de gereformeerde theologie weer `in rapport met de tijd' te brengen, en zo ook weer in gesprek te komen met eigentijdse theologen die zich in een ander `kamp' bevinden - een gesprek waaraan Graafland ooit zelf volop heeft meegedaan maar dat hij in vruch­teloze confrontatie heeft zien verzanden. A1 met al - reden genoeg de gereformeerde traditie nog eens goed door te spitten op het punt van de ver­houding van verkiezing en verbond.

Werkwijze

Graafland heeft dus grote persoonlijke interesse in het onderwerp, en steekt dat niet onder stoelen of banken. Op meer dan een plaats vertelt hij van de verschillen die er in zijn ouderlijk huis op dit punt leefden. Voor zijn besef `loopt' de gerefor­meerde theologie op het punt van de verhouding tus­sen verbond en verkiezing `aan'. Graafland beseft zelf terdege dat een geïnteresseerde benadering van de geschiedenis niet onomstreden is, maar kiest er toch voor door te vragen en `de verbanden tussen de gege­vens op te sporen en een analyse ervan te geven'.
Het is mijns inziens van belang goed te zien wat Graafland wel en niet voor ogen staat. Het gaat hem er niet slechts om een historische studie te schrijven, waarin een zo groot mogelijke mate van historisch­zakelijke objectiviteit wordt nagestreefd. Daarvoor heeft hij te veel persoonlijk belang bij de uitkomst van het onderzoek. Hij kiest ervoor de diverse verte­genwoordigers van de gereformeerde traditie primair als systematische denkers te benaderen, en te zoeken naar consequenties en eventueel inconsistenties van hun benadering, en hij geeft uitdrukkelijk aan dat hij zich niet begeeft op het terrein van de bijbelse theologie en de systematische dogmatiek'. Een eigen doordenking van de vragen mogen we van hem dus niet verwachten, althans niet in deze trilogie. Maar wel wil hij doorvragen, verbanden leggen en zo aangeven welke tendensen dominant zijn en welke problematieken steeds terugkeren.
Daarmee is uiteraard al wel iets gezegd. Het maakt voor de uitkomst verschil of je iemand benadert als een gelovig denker met wie je in gesprek probeert te komen, en diens theologie poogt te verstaan als een uitingsvorm van zijn geloof, of dat je je concentreert op de lijnen en spanningen in iemands denken. Mis­schien wel juist omdat Graafland vanaf zijn jeugd op zeer existentiële wijze met de vragen rond de verhou­ding van verkiezing en verbond in aanraking is geko­men, stelt hij zich ten doel in deze studie eenvoudig te laten zien welke motieven er in de geschiedenis van de gereformeerde traditie gewerkt hebben en welke problemen die hebben opgeroepen.

Vragen

Dat neemt niet weg dat zich in een dergelijke behan­deling van de geschiedenis uiteraard iets van een eigen positie verraadt. Maar Graafland wacht ervoor die expliciet te maken. Juist deze combinatie van beschrijving van de geschiedenis van de gereformeer­de theologie vanuit een heel gerichte interesse en het nalaten van rekenschap geven van een zelfstandige doordenking roept meteen al wel enkele vragen op.
In de eerste plaats: is het een goede methode om de traditie te benaderen als één aanhoudend worstelen met een bepaald denkprobleem, en dat los te maken van de context, van het leven? Heeft Graafland daar­mee al niet een verkeerde ontwikkeling in de theolo­gie, die hij juist ook wil overwinnen, in zijn vraagstel­ling toegelaten? Anders gezegd: als de leer van de ver­kiezing in de loop der tijd wel is ervaren en getracteerd als een gesloten denksysteem, waarnaast de leer van het verbond vleugellam geslagen schijnt, ligt dat dan niet mede aan een theologisch denken dat zijn vertrekpunt in een eenzijdig-rationele benadering neemt? Nog scherper: bepaalt deze invalshoek al niet van tevoren - onbedoeld - de uitkomst, omdat een theologie die strak-rationeel wil denken en analyse­ren haast onvermijdelijk de leer van de dubbele pre­destinatie de primaat zal toekennen, en de leer van het verbond als een levend heen-en-weer-gaan tussen God en mens niet echt zal kunnen ontwikkelen uit vrees voor de `consequentie' van arminianisme? Komt het er dus niet juist op aan om in een theolo­gische benadering niet met ijzeren logica vanuit de eeuwigheid te denken, maar de levende Schrift en het antwoord van de mens op Gods belofte en verbond centraal te stellen? Maar dan kan het niet enkel gaan om verbanden tussen de gegevens en het analyseren ervan. Dan moet men vanuit een levende omgang met God en zijn Woord de traditie aftasten naar het leven dat daarin tot uitdrukking komt.
In de tweede plaats: wanneer men er voor kiest af te zien van een eigen theologische doordenking van de vragen, roept dat ook de vraag op welk gewicht men aan de uitkomsten van zijn onderzoek toekent. Moeten de eigen gedachten niet alleen al daarom ook expliciet gemaakt worden, omdat die de interpretatie van de geschiedenis onontkoombaar mede bepalen?! Wie vandaag mogelijkheden ziet voor een gerefor­meerde verbondsleer, beoordeelt de geschiedenis immers heel anders dan wie één `constructiefout' op fatale wijze ziet doorwerken. De eerste zal eerder geneigd zijn in de geschiedenis waardevolle inzichten en aanzetten te ontwaren dan de laatste.
In de derde plaats: loopt een benadering zoals Graafland die gekozen heeft niet het gevaar de chris­telijke vrijheid prijs te geven aan wat de geschiedenis van de theologie oplevert? Bepaalt de geschiedenis dan uiteindelijk welke kracht en mogelijkheden de traditie in zich bergt? Ter toelichting: wanneer men de geschiedenis vanuit een bepaalde geïnteresseerde vraagstelling leest en benadert, en voor de toekomst van de gereformeerde theologie beslissend gewicht toekent aan wat die geschiedenis oplevert - dan is het gevaar niet denkbeeldig dat men zich in die geschie­denis opsluit. Vereist de christelijke vrijheid - toch óók een wezenstrek van de gereformeerde theologie - niet dat men vrij is en blijft om vanuit de Schrift de vragen te doordenken?! Geldt hier niet dat wij niet van Paulus, Apollos, Cefas, Calvijn, Voetius en Comrie zijn - maar die allen van ons, en wij van Christus?! (Vgl. 1 Kor. 3,21vv) Als we echt gaan denken, zouden er dan geen mogelijkheden zijn om uit de cotirdinaten die men in het verleden heeft aangebracht weg te komen?
We houden deze vragen in gedachten. Maar eerst de uitkomst van Graaflands onderzoek.

Teleurstelling

Uit de epiloog in deel III blijkt dat Graafland is teleurgesteld over de uitkomsten van zijn onderzoek. Hij had gehoopt in de geschiedenis van de gerefor­meerde verbondsbeschouwing te vinden, wat hij in de historische ontwikkeling van de verkiezingsleer niet had aangetroffen, namelijk een werkelijk ernstig nemen van de geschiedenis tussen God en mens. Aan het eind blijkt dat hoe groot de verscheidenheid in de gereformeerde traditie ook is, men zich nergens onder de slagschaduw van een verkiezingsleer heeft weten uit te werken - en waar men het dan toch deed - de humanistisch-gereformeerde verbondsleer en de remonstrantse verbondsleer -, was het resultaat een tekortdoen aan het bijbelse spreken over Gods soeverein verkiezend handelen.
Dat resultaat is daarom zo teleurstellend, omdat H. Heppe - en in zijn voetspoor J. Moltmann - in de gereformeerde traditie gemeend hebben twee lijnen te kunnen onderscheiden, waarvan er één althans niet onder de schaduw van de dubbele predestinatie zou hebben gestaan. In dat spoor zou er echt een andere benadering zijn, niet strak vanuit de eeuwig­heid naar de tijd, maar een levend-beweeglijk denken in en vanuit de geschiedenis. `Het verschil komt vooral daarin naar voren, dat in de door de predesti­natie beheerste theologie de belofte geen plaats krijgt, terwijl deze in de verbondsmatig georiënteerde theo­logie juist een centrale positie inneemt.'. Dit onderscheid is volgens Graafland echter bij nader inzien in hoge mate gezichtsbedrog, of wishfull thinking. Volgens hem hebben `de wel- en niet-foederale, gereformeerde theologen rondom 1600 inhoudelijk weinig of niets van elkaar verschild, omdat zij allen uitgingen van een dominerende dubbele predestina­tieleer'. Graafland is er heel stellig over, en dat is opmerkelijk. Zijn opvolger als docent voor de geschiedenis van het gereformeerd protestantisme, W.J. van Asselt, heeft recentelijk betoogd, dat er geen sprake is van een dominantie van de verkiezingsleer in de gereformeerde theologie, en de historici A.Th. van Deursen en G.J. Schutte komen in hun recente overzicht van de geschiedenis van de gerefor­meerde vroomheid tot geen andere conclusie voor wat de `gewone gemeenteleden' betreft.
Nu kan men van de laatstgenoemde publicatie zeggen dat weliswaar kennelijk - gelukkig! - bij gereformeer­de kerkleden het leven (uit de werkelijkheid van Gods beloften) sterker was dan de leer (van de verkiezing), maar dat daarmee nog niet het laatste woord gezegd is over hoe het in de theologie zit. Echter - ook daar wordt niet gelijk over gedacht, zoals blijkt uit de reeds genoemde publicatie van Van Asselt.
Dat zal Graafland wellicht meer te zeggen heb­ben dan wat in publicaties van christelijke gerefor­meerde zijde is betoogd, die niet de indruk wekken in theologisch opzicht lamgeslagen te zijn door een dominante verkiezingsidee. Ik denk in dit verband aan het ruim tien jaar geleden verschenen rectorale rede van J. van Genderen , en ook- zij het meer ter­zijde - aan de meer recente Apeldoornse Studie van W. van `t Spijker, waarin deze uit een overzicht van honderd jaar theologiebeoefening aan de predikantenopleiding van deze kerken tot de conclusie komt dat het `principe' van deze theologie niet is gelegen in de onoplosbare en daarom verlammende spanning tus­sen eeuwigheid, i.c. verkiezing, en tijd, i.c. verbond, maar in de levende gemeenschap met Christus. Graafland kent de christelijke gereformeerde kerken van huis uit, en is zijn moeder gevolgd in die zin, dat hij in feite de `drie-verbonden-leer' als een niet-reële optie is gaan beschouwen, en wel op grond van het feit dat de geschiedenis heeft laten zien dat men op deze wijze niet onder de schaduw van de verkiezings­idee uitkomt - tenzij dan wanneer men in arminiaans spoor verder gaat.
In feite verklaart Graafland het twee-verbonden-denken tot de enig-consequente en daardoor rationeelbevredigende benadering. Stellig, deze lijn is er in de gereformeerde traditie, en het is geen zijlijn, maar is er werkelijk geen echt alternatief? Zien anderen het dan zo verkeerd? Gaat men aan de problemen voor­bij? Of is het van belang de vooronderstellingen waarmee men de geschiedenis benadert helder te maken? Dat laatste lijkt mij zeker van belang, en ook daarom is mijns inziens de vraag naar de `hermeneu­tiek' waarmee men de ontwikkeling en geschiedenis van de gereformeerde theologie benadert acuut.

Een verwonderlijke uitkomst?

Graafland laat er geen twijfel over bestaan dat hij zelf grote problemen heeft met een verkiezingsleer, die alles onder de druk van een - onkenbare - `eeuwig­heid' plaatst. De verkiezing wordt enkel innerlijk gekend, en de Schrift speelt geen wezenlijke rol daar­in. Het verbond is `slechts' uitwendig, en niet meer dan een `schaduw', terwijl de werkelijkheid die van Gods eeuwige verkiezing is. Bewust kies ik hier woor­den uit de Brief aan de Hebreeën, om aan te geven dat deze wijze van denken ver van het leef- en denkkli­maat van de bijbelschrijvers af staat. Daar immers is ook sprake van `schaduw' en `werkelijkheid', maar niet om mensen terug te werpen op zichzelf en de belofte van het Evangelie krachteloos te maken door die voor enkel uiterlijk te verklaren, maar de werke­lijkheid is Christus, en de schaduw is wat naar Hem heenwijst en in Hem vervuld is. Nergens in de Schrift fungeert de verkiezing als een relativering van de echtheid en betrouwbaarheid van de belofte van het Evangelie. Het zou werkelijk een jammerlijke uit­komst van de geschiedenis van de gereformeerde theologie zijn, als die zozeer beheerst zou worden door een onbijbelse tegenstelling, dat er bijna of hele­maal geen repareren aan is. We moeten die vraag niet gemakkelijk van tafel vegen. Er is alle reden om Graafland volstrekt serieus te nemen in zijn poging in de gereformeerde traditie van binnenuit naar moge­lijkheden tot bijbelse herijking te zoeken.
Niettemin komt het mij voor, dat Graaflands metho­disch vertrekpunt hem als het ware naar deze uit­komst heeft toegedreven. Hij meent dat Calvijn het `publieke verbondshandelen van God laat overscha­duwen door het verborgen predestinatiebesluit van God. Ik zeg daar nadrukkelijk bij: tegen zijn eigen intentie in. Want Calvijn doet al zijn best om de spanning erin te houden. Ook dat is aangrijpend om er kennis van te nemen. Maar nog aangrijpender is het om te constateren, dat hem dat niet lukt, niet kan lukken, omdat die alles overkoepelende, verborgen, maar door alles heendringende, dubbele predestina­tie hem dat belet'. Let wel: Graafland schrijft dat het Calvijn niet kan lukken. Daarmee verraadt hij iets wezenlijks van zijn eigen visie, die in zijn trilogie ook voortdurend te herkennen valt: hij vraagt niet of slechts zijdelings en zonder dat het constitutieve betekenis krijgt naar de context van de theologen die hij beschrijft. Hij ontleedt als een anatoom hun denk­systemen, en betoogt dat men uiteindelijk - voor wat de orthodox-gereformeerden betreft - aan een en de­zelfde problematiek lijdt - en die niet te boven komt. Ik wil er geen misverstand over laten bestaan dat Graafland mijns inziens terecht de vraag stelt hoe een theologisch denken in elkaar steekt. Alleen - verraadt zijn analyse niet dat hij nog veel meer wordt bepaald door een denken vanuit de eeuwigheid dan hij zelf graag zou willen. Is het daarom dat hij sleutelt aan de leer van de dubbele predestinatie, in plaats van te vragen of een rationeel-verengde theologische bena­dering debet is aan een in de gereformeerde traditie ontegenzeggelijk aanwezige verlamming van het leven, het verbond, door de `doem' van Gods eeuwig besluit. Met andere woorden: is er geen reden om te vragen of de methode niet bijgesteld moet worden?

De context

Als ik op die vraag nader inga, blijf ik in eerste instan­tie even bij Calvijn. Enkele jaren geleden las ik met
rode oren het boek van W.J. Bouwsma: Johannes Calvijn, met de ondertitel: De mens en zijn tijd. Het fascinerende van dit boek vond ik dat de refor­mator daarin als een mens naar voren komt, die kind van zijn tijd is, en als kind van zijn tijd zich op de Schrift heeft laten terugwerpen. De zestiende eeuw was - Bouwsma laat er iets van zien - een tijd die gekenmerkt werd door grote onzekerheden op elk gebied. In hoofdstuk 2 van zijn boek tekent Bouwsma de `angst' van Calvijn, die hij deelde met zijn tijdge­noten; het is voor Bouwsma's besef zelfs zo, dat de bestaansangsten van de zestiende eeuw als onder een brandglas samenkomen in Calvijn. Goed, laat Bouwsma in zijn benadering van Calvijn (post)modern beïnvloed zijn en misschien ook wel een fikse scheut heideggeriaanse bestaansanalyse hebben meegenomen - na aftrek van dat alles blijft genoeg over om ons iets voor te stellen van hoe Calvijn een wereld moet hebben ervaren, die in chaos en wanorde uiteenvalt. Zijn theologie is in ieder geval mee geschreven als medicijn tegen die angst - als rekenschap van wat hijzelf in de Schrift heeft gevonden en daarom ook als `troost' aan anderen kon doorgeven.
Van Luther weet iedere aankomende student theolo­gie al wel te vertellen, dat zijn theologie zeer existen­tieel bepaald was, hetgeen voor een groot deel zijn aantrekkingskracht - zeker ook in deze eeuw - ver­klaart. Maar nu blijkt ook Calvijn niet een koele sys­teemdenker te zijn, die vanuit een `Zentraldogma' een heel systeem ontwikkelt, zonder zich er echt en voortdurend om te bekommeren wat dat voor men­sen betekent: of ze ermee en eruit kunnen leven. Nee, zo tekent Graafland hem niet. Maar zou het Calvijn echt erom gegaan zijn een zekere `spanning' te bewa­ren tussen eeuwigheid en tijd, tussen verkiezing en verbond? Is het voor Calvijn niet aantoonbaar een geweldige bevrijding geweest zijn heil a posteriori te mogen vastmaken in de eeuwige raad van God? Moet men deze geloofsbeweging niet verdisconteren in het denken over de uitkomst ervan?
Als men deze contextualiteit van Calvijns theologiseren meeweegt en verdisconteert, houdt dat in dat we hem althans geen recht doen als we hem benaderen als een denker die zichzelf verstrikt heeft in een sys­teem, en is gaan lijden aan wat onze oosterburen `Systemzwang' noemen. Hoe dat zit met de Ortho­doxie, met de coccejanen en met de Piëtisten onder de Gereformeerden is nog weer een ander verhaal. Daar zou vrees om een bepaald principe prijs te geven wel eens een rol kunnen spelen, maar ook dan is er goede reden te vragen naar het leven dat bij de leer hoort, en waarop de leer resoneerde...
Als vandaag - het zal duidelijk zijn dat ik doel op H.M. Kuitert - beweerd wordt dat wij op aarde dus niet met volstrekte zekerheid uitspraken over `boven' kunnen doen, dan is dat inderdaad een uiterste con­sequentie van de scheiding tussen `tijd' en `eeuwig­heid'. Ook in die zin is de spanning tussen `verbond' en `verkiezing' niet een problematiek van het verle­den, maar een vraagstuk dat de theologie en de men­sen vandaag nog evenzeer bezighoudt, en het zou wel eens kunnen zijn dat een gereformeerde theologie die op dit punt helderheid verschaft als vanzelf weer uiterst actueel en bij-de-tijd is.

Het menselijk karakter van ons kennen

Bouwsma is mijns inziens voor de problemen die in de boeken van Graafland aan de orde zijn op min­stens nog één punt bijzonder interessant. In hoofd­stuk 4 gaat hij in op het vraagstuk van de betrouw­baarheid van de menselijke kennis. Hij betoogt dat men in de zestiende eeuw in de rechtopgaande gang van de mens een blijk zag van de oorspronkelijke gelijkenis van de mens met God. `De implicaties van deze visie waren in het bijzonder van belang voor de theologie. Daardoor werd het geloof ver­sterkt dat mensen God kunnen kennen zoals hij is, ongehinderd door de beperkingen van het mens-zijn. (...) Om die reden kan de menselijke kennis, en met name de theologische kennis, aanspraak maken op een zekerheid die de weergave is van haar goddelijke oorsprong'
Op dit punt is er heel duidelijk sprake van een ingrij­pend verschil met onze huidige theologiebeoefening. We worden in onze tijd onontkoombaar geconfron­teerd met `het menselijk karakter van ons kennen', hetgeen in de theologie om verwerking vraagt. Daarin ligt immers opgesloten dat alle theologie óók altijd denken `van beneden' is. Zeker, die these wordt vandaag vaak aangevoerd om daarmee te ontkennen dat wij God werkelijk kunnen kennen. Maar die gevolgtrekking doet geen recht aan wat de ongehoor­de prediking van het Oude en het Nieuwe Testament is, namelijk dat de eeuwige God Zelf tot ons komt en spreekt en dat het horen naar Hem léven mag heten.

Christus als spiegel van de verkiezing

Als we bezien waar het over gaat in de gereformeerde traditie, wanneer het verbond ter sprake komt, dan is duidelijk, dat er meer op het spel staat dan de vraag of bijbels-theologisch gezien verbond en verkiezing praktisch samenvallen, of dat die beide onderschei­den dienen te worden. Het gaat mijns inziens ten diepste om de `kenweg'. Met de twee-verbondenleer is gegeven, dat alle `uiterlijkheid' (verbond) op losse schroeven komt te staan vanwege de onzekerheid van de `innerlijkheid' van Gods eeuwige verkiezing. Doop en avondmaal kunnen in hun uitwendig karakter als onderstreping van de betrouwbaarheid van de belof­te niet functioneren, en mogen slechts dienen om een reeds aanwezige innerlijke zekerheid te bevestigen. Men komt uit bij een vorm van mystiek.
Wanneer men echter onderscheidt tussen de Raad des Vredes (of verbond der verlossing), waarin de Drieënige God in de volle rijkdom en levendige beweeglijkheid van zijn wezen de volkomen verlos­sing van de uitverkorenen besluit enerzijds, en het genadeverbond, dat met Abraham en zijn zaad in de tijd is opgericht anderzijds, staat men voor de vraag hoe die beide zich tot elkaar verhouden. Daarbij gaat het ten diepste niet om een relatie die wij mensen al construerend aanbrengen, maar het eigenlijke punt is mijns inziens de vraag of God Zélf tussen het genade­verbond, zoals dat tot ons komt in de tijd enerzijds, en zijn verkiezing als sprekend van zijn eeuwigheid anderzijds, een verbinding legt op zo'n wijze, dat Hij Zichzelf werkelijk en dus betrouwbaar in zijn ver­bond aan ons geeft. Alleen zo'n wederkerige betrok­kenheid op elkaar van verbond en verkiezing kan recht doen aan de prediking van de HERE als de levende God, die Zichzelf in zijn Woord helemaal - en definitief - gegeven heeft, zonder Zich van ons afhan­kelijk te maken.
Toegespitst meen ik, dat een ernst maken met het menselijk karakter van al ons kennen impliceert dat we beseffen dat we over Gods verkiezing op een ande­re wijze kunnen, moeten en mogen spreken dan over zijn verbond. In zijn verbond is Hij in de tijd tot ons gekomen. Hij is evenwel niet onderworpen aan de tijd en zijn mechanismen van actie en reactie. Wanneer we de belofte van het verbond gelovig vastgrijpen hebben we daarin God Zelf. We maken met andere woorden onze roeping en verkiezing vast. Over Gods verkiezing spreken buiten deze kenweg om is een mis­kennen van de grens tussen hemel en aarde, tussen Gods eeuwigheid en onze tijd. Wij kijken niet over Gods schouder mee, en als wij over de verkiezing spre­ken moeten wij bedenken dat wij onmenselijk worden zodra wij ons vermeten dat wel te kunnen. Wie dat niet onderkent en verwerkt glijdt in theologisch opzicht uit, want ieder spreken over een eeuwig besluit dat als een reeds getrokken loterij ons leven vastlegt is bijbels gezien tekort doen aan Gods God­zijn, aan de levende werkelijkheid van zijn spreken. Gods eeuwigheid doet hetgeen zich in de tijd afspeelt niet tot schijn verbleken, maar is op onze tijd betrok­ken, omsluit onze tijd en grijpt daarin verrassend in op zo'n wijze, dat zijn genade de eer ontvangt en de betrouwbaarheid van zijn verbond daarin uitkomt. Bovenstaande zinnen zijn niet bedoeld als antwoor­den, maar enkel als formulering van hoe ik graag de gereformeerde traditie nog eens bestudeerd zou zien. Als we niet enkel letten op de antwoorden die gefor­muleerd zijn maar inzetten bij de vragen waarop geantwoord werd, kunnen we de gereformeerde tra­ditie niet ontleden als een logisch welhaast rechtlijnig-noodzakelijk verlopend proces, maar moet een gesprek ontstaan waarin we de vaderen vragen naar wat zij ons vanuit de Schriften te zeggen hebben in de theologische en kerkelijke vragen van vandaag.
Want de vraag hoe we hier `beneden' betrouw baar en met gezag kunnen spreken over 'boven', over God en zijn verkiezing en trouw en genade en kracht - die vraag is onverminderd brandend actu­eel.