Wapenveld

Zin en doelmatigheid

Toch hebben we weg geweten met de vraag, ook in de filosofie, maar dat dan niet alleen op grond van een gedurende generaties verzamelde levenservaring; in de filosofie is de aard van de vraag van doorslaggevende betekenis geweest. De vraag naar de zin van het leven. Hoe verstaan we die vraag? We zijn geneigd over het woordje ‘zin’ heen te horen. Maar wat verstaan we daaronder? Is dat niet medebepalend voor de wijze waarop we het leven, waar we naar vragen, benaderen? Meestal stellen wij zin gelijk met doel, niet alleen in het alledaagse leven, maar ook in onze filosofische en wetenschappelijke traditie. Ik zeg bij voorbaat dat ik openlaat of dit terecht gebeurt. Wel is het praktijk en als het om de vraag naar de zin van het leven gaat, ligt het niet alleen voor de hand, maar is het wellicht ook verstandig, die vraag op te vatten als de vraag naar het doel van het leven.

Ik gaf aan wat de moeilijkheid is met de vraag naar de zin van het leven. Wanneer heb je lang genoeg geleefd om te kunnen overwegen wat die is? Blijft dat in beginsel niet open tot aan je dood? Als er iets is waar je in het leven niet rechtstreeks op af kunt gaan, dan lijkt dat toch de zin ervan. Daarentegen kunnen wij binnen het leven wel degelijk op van alles rechtstreeks afgaan. Dit hangt samen met het doelmatigheidskarakter van het leven, dat in onze samenleving hoog is ontwikkeld.

Het moderne leven is optimaal afgestemd op de verwerkelijking van doeleinden. Met de organisatie van het onderwijs draagt de overheid er zorg voor dat er steeds opnieuw mensen zijn die de beroepen kunnen uitoefenen die de maatschappij behoeft. Heb je er als kind je zinnen op gezet arts te worden, dan is er een duidelijk traject uitgestippeld dat naar dat doel leidt. De overheid zorgt samen met de markt voor allerlei hulpmiddelen, zoals wegen en bruggen, opdat wij ons snel kunnen verplaatsen. Vooral de markt biedt vandaag talloze producten en diensten waar we tot voor kort alleen maar van konden dromen. Eén telefoontje is voldoende om een reis te boeken naar een willekeurige plek op de aarde.

Wat is de zin van de studie geneeskunde? Dat ze opleidt tot arts. Wat is de zin van een brug? Dat hij het verkeer over een sloot of rivier heen leidt. Wat is de zin van een reisbureau? Het organiseren van reizen. We kunnen hier het woord ‘zin’ telkens verbinden met een duidelijk omschreven doel. Wat is de zin van de studie geneeskunde? Wat is het doel van de studie geneeskunde? Die vragen zijn onderling verwisselbaar. Zin en doel zijn weliswaar niet gelijk, maar ze dekken elkaar. ‘Zin’ is een rijk woord. Terwijl wij het ‘doel’ verbinden met handelen, verwijst ‘zin’ zowel naar ons verstaan van de betekenis van het doel, als naar het nastreven ervan, het er je zinnen op gezet hebben. Versta je het doel waar je je zinnen op hebt gezet, dan versta je de zin van je handelen. Iemand keert een kistje om. Jij vraagt: wat is de zin daarvan? En de ander antwoordt: nu kun je erop zitten. Met dit ‘om op te zitten’ krijgt het kistje een andere bestemming. De zin, datgene vanwaaruit de omkering van het kistje begrijpelijk wordt, is dit doel.

Binnen het leven kunnen wij op van alles rechtstreeks afgaan, omdat het doel ervan vastligt en we de middelen kennen om het te bereiken. Zoals ik aangaf is dat bij het leven zelf anders. Maar ligt het dan inderdaad niet voor de hand dat wij ons voor een antwoord op de vraag naar de zin van het leven desondanks baseren op de activiteiten binnen het leven? De zin van het leven zou dan op z’n minst de optelsom zijn van de zin van alles wat wij in het leven hebben bereikt. Biologisch beschouwd is de zin van het leven gelegen in voortplanting en in een lang en gezond leven, economisch beschouwd in het bereiken van welvaart, maatschappelijk beschouwd in het leveren van een respectabele bijdrage aan de samenleving. Het antwoord van de grote Griekse filosoof Aristoteles op de vraag naar de zin van het leven komt dicht bij deze uitleg in de buurt. Het telos van het menselijk leven is zijns inziens gelegen in het geluk, de eudaimonia. Maar dit geluk vooronderstelt dan wel een geslaagd leven, een leven waarin de erga (ergon: werk, handeling) optimaal ten uitvoer worden gebracht.

Toch wringt er iets, als we de zin van het leven gelijkstellen met de optelsom van de resultaten van doelmatige levensactiviteiten. Want wat als die resultaten uitblijven? Is een leven dan zinloos? Kan het niet gelukkig zijn? Neem de discussies vandaag over euthanasie. Er zijn ethici die van oordeel zijn dat wij een kind met het syndroom van Down dat met complicaties wordt geboren een levensreddende operatie zouden moeten onthouden. Dit oordeel vooronderstelt dat de zin van het leven gelijk staat aan de ontplooiingsmogelijkheid van bepaalde doelmatige levensactiviteiten. Maar staat zin gelijk aan doelmatigheid? En doelmatigheid aan geluk? Moet een leven doelmatig kunnen zijn, om door ons te worden aanvaard? Waarbij doelmatig wil zeggen dat je er een resultaat mee neerzet, zoals een arts dat met zijn geneeskunde of een bruggenbouwer met zijn bruggen doet. Omgekeerd kan de magie van het geslaagde leven plotseling vervliegen. Daar zijn romans over geschreven. Nog op zijn sterfbed kan de optelsom van alles wat een mens in zijn leven heeft bereikt, plaatsmaken voor de herinnering aan een nietige gebeurtenis, waarvan hij nooit gedacht zou hebben dat hij die uiteindelijk als de belangrijkste van zijn leven zou ervaren. Eveneens sterven er mensen die na een lang leven geen enkele zin in het leven hebben kunnen ontdekken.

Mogen we de zin van het leven gelijkstellen met de optelsom van wat we met doelmatige activiteiten binnen het leven hebben bereikt? De twijfel wordt hier gewekt door het leven. Maar hoe staat het met de grond van de vergelijking? Met de doelmatigheid? Of we ook het leven zelf als doelmatig mogen beschouwen, hangt af van de stevigte van deze grond. Wat is de zin van een brug? Dat hij het verkeer over een rivier heen mogelijk maakt. Nauwelijks iemand onder u zal denk ik geneigd zijn aan deze definitie te twijfelen. Toch spreekt zij niet voor iedereen vanzelf. De Franse dichter René Char schrijft in een proza-gedicht uit 1950:

‘Les enfants et les génies savent qu’il n’existe pas de pont, seulement l’eau qui se laisse traverser’ [2]. ‘De kinderen en de wijzen weten dat niet de brug bestaat, alleen het water dat zich laat oversteken.’

Wat is de werkelijkheid van een brug? Reeds Plato moet hier tot de wijzen worden gerekend, aangezien hij zich niet op het brug-ding heeft gefixeerd, maar inzag dat je, om een brug als brug te kunnen ervaren, altijd al weet moet hebben van zoiets als een brug, je moet, in zijn termen, al over de idee ‘brug’ beschikken. In het spoor van Plato heeft Aristoteles vervolgens de ware werkelijkheid van een brug in de idealiteit van zijn doelmatigheid gezocht. Wat wordt hier door René Char daarentegen gezegd? Dat niet alleen de brug niet bestaat, maar ook deze doelmatigheid van de brug niet; het enige dat bestaat is het water dat zich laat oversteken. Zoals het een intrigerende uitspraak past, geeft zij haar geheim niet rechtstreeks prijs. Ik zal er dan ook straks op terugkomen. Misschien dat we het bijzondere ervan herkennen, nadat ik uitvoeriger met u heb stilgestaan bij die nadruk op doelmatigheid in onze cultuur, die aandacht, niet voor het water dat zich laat oversteken, maar voor de brug waarmee wij er daadwerkelijk in slagen het water over te steken.

Teleologie en functionaliteit

De belangrijkste bron van de Europese zin voor doelmatigheid is de Griekse filosofie. Ik verwees naar Aristoteles die als het telos van het leven de eudaimonia heeft beschouwd. Met betrekking tot elk zijnde vroeg Aristoteles naar het telos ervan. Wij vertalen dat met ‘doel’, maar het heeft bij Aristoteles een rijkere betekenis. Telos is niet alleen een doel dat wordt nagestreefd of waar wij ons als mensen op richten, het wil tevens zeggen dat een zijnde zich hierin voltooit, tot ontplooiing komt. Een betere vertaling is dan ook ‘voleinding’. Wat is het telos van de lichamelijke ontwikkeling van een kind? De volwassenheid. Wat is het telos van een brug? Dat je er een rivier mee kunt oversteken. Op deze wijze had in de aristotelische wereldorde alles zijn telos of, zoals we het met Aristoteles ook kunnen zeggen, zijn plaats.

Culturele werkelijkheid is deze aristotelische wereldorde pas dankzij de grote religies van de islam en het christendom geworden. Die hebben het aristotelische gedachtegoed opgenomen en verbonden met de eigen geloofsleer. In het christendom gebeurt dat in de middeleeuwse scholastiek. Heel de Schepping wordt dan voorgesteld als een teleologische en hiërarchische orde, een piramide met God aan de top, waarbinnen alles, van het kleinste tot het grootste, zijn duidelijk omschreven plek en bestemming heeft. Om hier de eenvoudigste onderscheidingen te noemen, zoals we die bij Aristoteles al vinden: planten zijn er ter wille van de dieren, dieren zijn er ter wille van de mensen. En de mensen?

Hier dient zich onze vraag aan. De zin van het menselijk leven lag voor Aristoteles in het geluk. Maar dit geluk is dan inherent aan de werken van een mens: het volwassen worden, het leren van een beroep, de uitoefening ervan, het vaderschap, het participeren in de politiek, met de volbrenging kortom van al datgene wat ik eerder de doelmatige activiteiten binnen het leven noemde. En de hoogste gelukzaligheid? De hoogste zin? Die is wat Aristoteles betreft weggelegd voor de filosoof die heel deze ordening doordenkt.

In de middeleeuwse scholastiek wordt de aristotelisch-teleologische orde intrinsiek verbonden met de joods-christelijke scheppingsleer. Van elk zijnde wordt dan aangenomen dat het een heel eigen wezen kent, een eigen waartoe, dat teruggaat (het platoonse element in de scholastiek) op ideeën in de Geest van God. Het is voor ons vandaag van groot belang te beseffen welke twee processen er verantwoordelijk zijn geweest voor het uiteenvallen van dit bezield verband. In de eerste plaats de emancipatie van de wetenschap, van het experimenteel en mathematisch onderzoek van de natuur, in de tweede plaats het ontstaan van de nationale staten en de opkomst van de burgerlijke maatschappij.

De moderne fysica heeft geen boodschap meer aan het begrip van het wezen of het telos van iets. De scholastiek onderscheidde met Aristoteles vier oorzaken als het om de vraag ging naar het ontstaan van iets, de stofoorzaak, de vormoorzaak, de doeloorzaak en de werkoorzaak. De moderne fysica erkent nog slechts de werkoorzaak. Zij beperkt zich tot de vraag naar de werkingen en benadert heel de werkelijkheid als een berekenbaar geheel van krachten. Maar de zin voor doelmatigheid is daarmee niet verdwenen. Die krijgt een geheel nieuwe impuls, zoals mag blijken uit deze woorden van de filosoof Descartes in het slotgedeelte van zijn beroemde geschrift Discours de la méthode: ‘Het is mij door deze begrippen namelijk duidelijk geworden dat kennis van groot nut kan zijn voor het leven en dat er in plaats van de abstracte filosofie die men in de scholen onderwijst, een praktische filosofie mogelijk is die, doordat ze ons van de kracht en de werkingen van het vuur, het water, de lucht, de sterren, de hemelen, en alle andere lichamen waardoor wij omringd zijn, even duidelijke kennis verschaft als die welke wij hebben van de verschillende vaardigheden van onze ambachtslieden, het ons mogelijk maakt hiervan op dezelfde wijze gebruik te maken voor al datgene waarvoor ze geschikt zijn, en wij zo als het ware heer en meester der natuur zouden kunnen worden’ [3].

Wat betekende doelmatigheid in de aristotelisch-teleologische wereldorde? Dat elk zijnde, op grond van zijn bestemming, een zinvolle plek heeft binnen het geheel. Wat is het heel eigen telos van een korenveld? Dat het vrucht draagt. Aan dit doel wordt door Descartes niet getornd. Maar wel verandert het karakter ervan. Voor de middeleeuwer is de vruchtbaarheid een gave Gods. Bij Descartes verplaatst dit zwaartepunt zich in beginsel naar de mens, die zichzelf zijn doeleinden stelt en daarvoor zijn kennis van de natuur benut. Kennis van groei, bodemstructuur en klimaat en het gebruik van machine en computer hebben de landbouw vandaag veranderd in een gemotoriseerde en geautomatiseerde voedingsindustrie.

Teleologie heeft plaats gemaakt voor functionaliteit. In het woord ‘functionaliteit’, dat in de 19e eeuw opkomt, liggen drie betekenismomenten besloten: causale werking (oorzaak en effect), het middel zijn voor een doel en berekenbaarheid. In een functionele werkelijkheid komt alles op berekenbare wijze in dienst te staan van het effect. Wij gaan er vandaag niet meer vanuit dat de dingen een substantiële bestemming kennen, die vastligt in een voorgegeven orde. In plaats daarvan onderzoeken wij alles op zijn al dan niet geschiktheid voor doeleinden die wij van ons uit vaststellen. Wat was tot voor kort de zin, de onvervreemdbare wezensbestemming van een menselijk embryo? Uit te groeien tot een mens. Vandaag gebruiken we de stamcellen van gedode embryo’s voor medisch onderzoek.

Deze vrijheid, dat wij mensen alle dingen beoordelen op hun functionaliteit voor doeleinden die wij zelf bepalen of menen te bepalen, verwijst naar het tweede proces dat verantwoordelijk is geweest voor het wegvallen van de aristotelisch-teleologische orde. Die orde was politiek, maatschappelijk en economisch verbonden met de feodaliteit. De feodale samenleving valt uiteen met de opkomst van de nationale staten en de stand of klasse van de burgerij.

Burgerlijke maatschappij en beleving

De wereld waar wij niet omheen kunnen als wij de vraag naar de zin van het leven stellen, is de samenleving waarin wij leven, de zogeheten burgerlijke maatschappij. Wat is dat voor een samenleving? De burgerlijke maatschappij onderscheidt zich door twee fundamentele kenmerken: politieke rechten voor iedereen en een marktgewijze warenproductie. De feodale machtsverhoudingen maken plaats voor een democratische rechtsstaat en de middeleeuwse domeineconomie moet wijken voor industrie en open markten. Die ontwikkelingen hangen samen, vooronderstellen elkaar, zoals Hegel in zijn rechtsfilosofie scherp heeft gezien. Vrije productie en handel is niet mogelijk zonder de elementaire rechten van eigendom en contract. Die vrijheden dienen te worden gewaarborgd door de staat. Maar omgekeerd worden die rechten ook pas opgeëist als de marktgewijze warenproductie ontstaat. De roep om afschaffing van de slavernij, licht Hegel toe, was vroeger zinloos, afschaffing wordt pas noodzakelijk met de vrije markt, die floreert bij een optimale mobiliteit van productie en consumptie.

Maar Hegel heeft nog iets anders onderkend, dat voor de vraag naar de zin van het leven in de moderne samenleving van elementair belang is. Wat is hét beslissende onderscheid tussen de burgerlijke maatschappij en alle eerdere samenlevingsvormen? In de burgerlijke maatschappij bestaat, zegt hij, het recht op de ‘Besonderheit der Empfindung’ [4]. Hier vindt de strijd om vrijheid in de geschiedenis zijn voltooiing, omdat nu ook het laatste vrij is dat bevrijd kon en moest worden: het gevoel. In de burgerlijke maatschappij heeft het individu recht zijn gevoel te volgen. Je mag trouwen met diegene op wie je verliefd bent. Je mag het beroep kiezen dat je voorkeur geniet. Ik sprak van de vrijheid de dingen te beoordelen op hun geschiktheid voor doeleinden die wij zelf bepalen. Die vrijheid manifesteert zich finaal in het recht dat wij bezitten het leven in te richten naar eigen smaak.

Hier staan we voor de plek waar zich vandaag de vraag naar de zin van het leven roert. En die plek heeft een naam. Voor wat Hegel in 1820 als de ‘Besonderheit der Empfindung’ aanmerkt, wordt niet veel later in het Duits het woord ‘Erlebnis’ gangbaar. Wij hebben dit woord in de twintigste eeuw vertaald met de ook bij ons nieuw gevormde substantieven ‘beleving’ en ‘belevenis’. Duitse sociologen spreken tegenwoordig van de ‘Erlebnisgesellschaft’. De vraag naar de zin van het leven hangt voor ons samen met de beleving. Waarom? Ten eerste omdat wij de zin van het leven in toenemende mate in de beleving zoeken. Ten tweede omdat zich in dit element twee antagonistische tendensen voordoen.

Aristoteles beschouwde het geluk als het telos van het leven. Maar dat geluk valt je niet zomaar ten deel. Voor ouders ligt dat in het telos van het ouderschap: het groot brengen van de kinderen. Voor een arts in het telos van de geneeskunde: het genezen en voorkomen van ziekten. Ik heb dit uitgelegd als een vereenzelviging van de zin van het leven met doelmatige activiteiten. Maar ik gaf ook aan hoe het teleologische, dat in de Middeleeuwen inhield dat alles zijn door God bestemde plek had, in de moderne tijd van karakter verandert. Hier tekent zich het strijdperk van de beleving af. Enerzijds wordt in het ‘met beleving’ denken, ‘met beleving’ handelen, het leven gezocht dat uit het eenzijdig rationele denken is geweken of zelfs nooit een kans heeft gehad. Een aantekening bij Nietzsche luidt: ‘Ik wil jegens mijzelf het hoogste wantrouwen wekken: ik spreek uitsluitend van dingen die ik heb beleefd en presenteer niet louter hersenspinsels’ [5]. Anderzijds raakt ook de beleving in de greep van het doelmatigheidsdenken. Want wat als de hernieuwde verinnerlijking, de bezielde levenshouding die van de beleving wordt verwacht, uitblijft? Dan maakt de veruiterlijking van het functionele doelmatigheidsdenken zich van heel het leven meester. Dit laatste lijkt met de huidige belevenismaatschappij een feit te worden.

Belevingsrationaliteit

Als het aan de belevenismarkt ligt is de zin van het leven vandaag de fraaie en opwindende belevenis geworden, die je zelf in de hand hebt. Een sigarettenreclame weet te vertellen: ‘Emotions are moments. No moments, no life.’ De zin van het leven concentreert zich hier in de gelukzalige haal aan een sigaret. Volgens de Amerikaanse economen Joseph Pine en James Gilmore, in hun boek The experience economy, dat in het Nederlands verscheen onder de titel De beleveniseconomie, is de beleving het product van de toekomst. De klassieke economie onderscheidt natuurproducten, goederen en diensten. Zij voegen daar de beleving als vierde economische categorie aan toe. In hun benadering heeft het functionalistische denken zich volledig van de beleving meester gemaakt, het is zelfs totaal geworden, aangezien het nu niet meer alleen de buitenwereld, maar ook ons innerlijk exploiteert. In een functionele werkelijkheid komt alles op berekenbare wijze in dienst te staan van het effect. Op de belevenismarkt is dit effect de beleving geworden.

Op 2 februari 2002 vond na afloop van de marathon-uitzending van het huwelijk van Willem-Alexander en Maxima een kort gesprek plaats met de regisseur die bij de NOS verantwoordelijk is voor dergelijke uitzendingen. Hij werd voor de camera gehaald omdat hij er na vele jaren een punt achter zet. Hij liet zich meteen ontvallen: ‘Je hebt je hele leven TV-uitzendingen geregisseerd, en dan mag dit je finale zijn.’ Ik herinner opnieuw aan Aristoteles’ antwoord op de vraag naar de zin van het leven, die de nadruk legde op het geluk van de vervulling van het ergon. Dat wordt door deze regisseur min of meer bevestigd. Maar wat is de aard van zijn werk? Wat komt er in dit werk tot ontplooiing? Hij had beschikking gekregen over de muziek die het bruidspaar voor de dienst in de Nieuwe Kerk had uitgekozen en die thuis beluisterd. Hij vermoedde dat de uitvoering van de argentijnse tango wel eens het hoogtepunt zou kunnen vormen. ‘Na 14 seconden, dan zwelt het koor aan, en dan mag de emotie komen.’ Hij sprak met een van de cameramensen af, dat die op dat moment vol zou moeten inzoomen op het gezicht van Maxima. ‘En ja hoor, daar kwam de traan.’

In een belevenismaatschappij worden wij niet alleen met dergelijke effecten dagelijks geïnjecteerd, wij zijn ook zelf gedwongen ons leven op een soortgelijke wijze te regisseren. De Duitse socioloog Gerhard Schulze spreekt van ‘belevingsrationaliteit’ [6]. Die houding wordt zijns inziens van ons gevergd ten overstaan van de vloed aan mogelijkheden die ons in de moderne maatschappij permanent dreigt te overspoelen. Vroeger, in wat hij, in onderscheid met de belevenismaatschappij, een overlevingsmaatschappij noemt, waren die mogelijkheden veel geringer en lagen ze ook min of meer vast. Een overlevingsmaatschappij staat in het teken van een externe oriëntatie. Heeft iemand een vervoermiddel nodig, dan let hij uitsluitend op de bruikbaarheid ervan. Om vandaag te kunnen kiezen uit de vele merken en modellen moet je daarentegen intern te rade gaan. Je moet je leren oriënteren op het individuele en esthetische van je beleving. Nagaan wat jij mooi vindt. Het denkschema van deze belevingsrationaliteit luidt: ‘richt de situatie zo in dat ze je bevalt’ [7].

In Schulze’s belevingsrationaliteit gaat het om een ‘intern georiënteerd leren’ dat ‘zich door manipulatie van de externe omstandigheden interne werkingen ten doel stelt’ [8]. De samenhang die traditie en collectiviteit niet meer bieden, moet elk individu dus in het eigen leven tot stand zien te brengen door daar een belevenisproject van te maken. ‘De mens wordt tot manager van zijn eigen subjectiviteit, tot manipulator van zijn innerlijke leven’ [9]. De belevingsrationaliteit is volgens Schulze antwoord op een ‘zinscrisis’. Maar moet de vraag naar de zin van het leven niet als een boemerang terugkeren, zolang het antwoord op die vraag luidt: belevenisproject?

Het leren van gelatenheid

In mijn bezinning op de vraag naar de zin van het leven heb ik de gelijkstelling van zin en doel tot leidraad genomen. Niet omdat die gelijkstelling terecht zou zijn, maar omdat zij voor de hand ligt en in onze cultuur ook overheersend is geworden. Voor zijn antwoord op de vraag naar het telos van het leven, oriënteert Aristoteles zich op het teleologische van de erga, de werken, binnen het leven. Dit teleologische transformeert in de moderne tijd in een doelmatigheidsdenken dat gericht is op functionaliteit. De socioloog Schulze begrijpt de zin van het leven in een belevenismaatschappij als het zodanig manipuleren van de leefomstandigheden dat dit ‘schöne Erlebnisse’ oplevert.

Hier is het moment gekomen om terug te keren naar de dichtregel van René Char die ik in de eerste paragraaf introduceerde: ‘De kinderen en de wijzen weten dat niet de brug bestaat, alleen het water dat zich laat oversteken.’

Wat is de zin van een brug? Dat je dankzij de brug het water kunt oversteken. De brug is gebouwd met het oog op dit doel. In die klare en onomstotelijke definitie wordt zin geïdentificeerd met doel. Maar René Char geeft ons ter overweging of er achter de doelmatigheid van de brug niet nog een andere eigenlijker werkelijkheid schuilgaat, namelijk het water dat zich laat oversteken. Dat noemt hij zelfs de enige werkelijkheid. Met deze extreme uitspraak probeert hij onze aandacht te verplaatsen. Misschien kunnen we die verplaatsing meemaken als we letten op het woord ‘oversteken’. Dat wijst ons erop dat de brug hier weliswaar het bestaan wordt ontzegd, maar daarmee niet is verdwenen. Hij bestaat niet als het ding waarop wij ons geneigd zijn te fixeren. Hij is er daarentegen wel op een heel andere manier. Wordt hier niet gezegd dat de enige werkelijkheid van de brug het water is dat zich laat oversteken? Dat stemt overeen met de gangbare definitie van de brug. Ook dan zeg je dat een brug pas een brug is als je hem kunt oversteken. Alleen is dat van onszelf als subject uit beschouwd, een subject dat dit doel bepaalt en verwerkelijkt, terwijl in deze dichtregel wordt gezegd dat de brug alleen brug is dankzij het water dat zich laat oversteken.

Het is gewaagd, maar als we de regel nu eens overplanten op onze vraag naar de zin van het leven. Dan verandert het zinsbegrip en daarmee het karakter van de vraag! We horen een andere vraag. We vragen niet meer naar het doel van het leven, maar naar een dimensie die ons laat leven. In ‘een dimensie die ons laat leven’ gaat het niet meer om een doel, laat staan om een resultaat dat wij van ons uit bewerkstelligen; wij kunnen dat niet en hoeven het ook niet –, wat ons laat leven is zo onuitputtelijk als het water.

Op de vraag naar de zin van het leven is geen ondubbelzinnig antwoord mogelijk. Die illusie kan heersen zolang we de doelmatige activiteiten binnen het leven tot maatstaf nemen en zin vereenzelvigen met doel. Op zich houdt dit voor ons al een belangrijke aanwijzing in, dat wij de zin van het leven niet moeten zoeken in het leren manipuleren van de beleving, maar in het leren loslaten van alle effectbejag. Het laten is in de dichtregel van Char eigen aan het water, het water laat zich oversteken, maar dit laten impliceert dan vervolgens voor de mens niet alleen het loslaten. Het geeft ook een positieve aanwijzing, die van het overlaten aan. Toegepast op de zin van het leven wil dat zeggen, dat ik mijn bestemming ook moeten leren overlaten aan het onuitputtelijke dat mij laat leven.

Ik noemde de beleving een strijdperk van twee tendensen. De beleving kent twee gedaanten, waarvan de eerste de tweede verdringt en de tweede de eerste tracht los te laten. Als eerste tendens besprak ik de belevingsrationaliteit, waaronder de socioloog verstaat: het zodanig leren manipuleren van je situatie dat ze fraaie belevenissen oplevert. De tweede tendens beweegt zich in een heel andere richting en zou ik willen aanmerken als een leren van gelatenheid. Dat is een oude mystieke gedachte, indrukwekkend overgeleverd in de preken en traktaten van Meister Eckhart (1260-1328) [10].

Eckhart gebruikt het middelhoogduitse werkwoord lâzen in zijn preken in drie betekenissen. Het kan in de eerste plaats betrekking hebben op het loslaten van de eigenwilligheid, van elk doelmatig gericht zijn op, in de tweede plaats op het zichzelf laten – overlaten – aan God en in de derde plaats op het laten zijn van God, het onmiddellijk in zich laten werken en spreken van God. Aangezien Gods werken ‘zonder wijze’, ‘zonder waarom’ is, stroomt dit alleen binnen in een ziel die op haar beurt elke wijze en elk waarom heeft losgelaten. Zo kan Eckhart zelfs te verstaan geven: ‘Het hoogste en het meest uiteindelijke dat de mens kan laten, dat is, dat hij God zelf om wille van God laat’ [11].

God laten betekent God als voor ons vatbare entiteit loslaten, opdat niet wij ons op Hem fixeren, maar Hij in ons binnenstroomt en werkzaam wordt.

Het substantief gelâzenheit komt bij Eckhart zelf slechts eenmaal voor, maar het wordt bij leerlingen tot grondwoord en inspireert voor de daaropvolgende eeuwen heel een mystieke traditie. Pas naderhand hebben ‘Gelassenheit’ en ons ‘gelatenheid’ de psychologische connotatie gekregen die zij nog vandaag bezitten, van geduldig ondergaan of zelfs lusteloosheid. Maar het mystieke motief keert in de moderne kunst en filosofie terug en wel op een wijze die genoemde connotaties doorbreekt en aansluiting zoekt bij het oorspronkelijke spirituele gehalte. Het revolutionaire keerpunt ligt in de beleving. Zo keert het motief van de gelatenheid terug in de elementaire bezinning op de beleving van een ding – in de filosofie voor het eerst bij Wilhelm Dilthey [12]. Het vormt (in het spoor van Schopenhauer) een onmiskenbare grondtrek van Nietzsches amor fati [13], en de late Heidegger kiest Gelassenheit als naam voor een levenshouding die het ons moet mogelijk maken te leven in een technisch gefunctionaliseerde wereld [14].

Elk van deze filosofen heeft zijn denken als ‘Besinnung’ of ‘Selbstbesinnung’ begrepen. Ik noemde ‘zin’ een rijk woord. Het vormt ook de kern van het woord ‘bezinning’, dat we veelzeggend gebruiken in uitdrukkingen als ‘zijn bezinning verliezen’ en ‘tot bezinning komen’. Heidegger heeft zijn rijpe ‘Besinnung’ een ‘Schritt zurück’ genoemd. Zin is geen doel waar je op afgaat, maar een dragende dimensie die zich opent wanneer je een stap achteruit doet. Nietzsche drukt dit eenmaal zo uit:

‘Ik houd van hem wiens ziel diep is, ook in de verwonding, en die door een kleine belevenis te gronde kan gaan; aldus gaat hij gaarne over de brug’ [15].