Wapenveld

`Dat waren met name Karl Schumann in Utrecht en Jan Aler in Amsterdam. Schumann gaf in het midden van de jaren zeventig een reeks colleges over de geschiedenis van de moderne wijsbegeerte van Descartes tot en met Husserl, en bracht mij, niet in de laatste plaats door zijn buitengemeen geëngageerde stijl van doceren, een grote liefde voor de geschiedenis bij. Jan Aler, enkele jaren geleden overleden, heeft mij niet alleen geïnspi­reerd door zijn grote kennis van de negentiende-eeuwse Duitse filosofie en kunsttheo­rieën, maar ook door zijn unieke, licht surrealistische persoonlijkheid en zijn grote betrokkenheid bij zijn studenten. Als je studeert heb je behoefte aan iemand die je initieert in het wetenschappelijk onderzoek en onderwijs. Door zo’n deels toevallige ontwikkelingsgeschiedenis kom je in een bepaalde traditie te staan, in mijn geval die van de negentiende-eeuwse en twintigste-eeuwse Continentale filosofie. Via een aantal omwegen leidde dat tot mijn proefschrift over Dilthey. [De tragedie van de eindigheid. Diltheys hermeneutiek van het leven, Kampen 1993; een Engelse vertaling verschijnt volgend jaar in de Yale Studies in Hermeneutics - HO/JS]. Waar ik nu mee bezig ben lijkt heel ver verwijderd van het 19de-eeuwse Duitsland, maar er zijn wel degelijk verbindingslijnen.'

Levensfilosofie

Wat trok u in de levensfilosofen - als je ze ten minste zo kunt benoemen?

`Wat betreft Dilthey en Nietzsche is dat zeker een zinvolle aanduiding. Wat mij aansprak is het existentiële gehalte van hun filosofie. Het gaat niet louter over abstracte proble­men, maar over het menselijk leven, hun thematiek raakt direct aan je eigen leven. Dat heb ik steeds gezocht in de filosofie. In mijn opvatting dient zij steeds ook gericht te zijn op de gronddimensies van het menselijk bestaan. Ik kan mij goed vermaken met intellectuele puzzels, maar voor mij persoonlijk moet filosofie meer inhouden wil ze zinvol zijn.'
`Wilhelm Dilthey vond ik met name een interessant figuur, omdat zijn werk relatief weinig bestudeerd was. Een deel van zijn werk was zelfs nog niet uitgegeven. In de jaren zeventig en tachtig werd een nieuw begin gemaakt met de uitgave van zijn Gesammelte Schriften. In het begin van deze eeuw was men daar wel mee begonnen, maar allerlei omstandigheden, waaronder het nationaal-socialistische regime, hinderden de voortgang. Eigenlijk was ik met een ander onderwerp bezig, en wilde ik alleen maar een paragraaf aan Dilthey wijden. Maar hij begon me te fascineren, ik stuitte op twee volkomen tegengestelde aspecten in zijn werk en wilde uitzoeken hoe dat zat. Enerzijds wordt hij vaak als historist aangeduid, als iemand die stelt dat alle waarden historisch bepaald zijn en vergankelijk, en anderzijds proef je een enorme behoefte aan een algemeen geldige waarheid die daar bovenuit grijpt. Ik wilde begrijpen hoe die twee momenten zich tot elkaar verhouden en ontdekte dat die dubbele thematiek hem bij uitstek tot een trait d'union tussen de klassieke metafysica en de 20ste-eeuwse post-metafysische filosofie maakt. Hij vertoont als voortzetter van de Kantiaanse transcenden­taalfilosofie nog verschillende kenmerken van de metafysische traditie, maar anderzijds tref je bij hem talloze ideeën aan die sterk vooruitgrijpen op het 20ste-eeuwse denken.'
`Ik was via een omweg op Dilthey gestuit. Bij Aler in Amsterdam en de Utrechtse wijsgerig antropoloog Antoine Mooij, onlangs benoemd tot hoogleraar forensische psychiatrie, was ik begonnen aan een proefschrift over de invloed van de romantische esthetica op de psychoanalytische esthetica, het onderwerp van mijn doctoraalscriptie. Maar Aler ging met emeritaat en de grote bezuinigingsrondes begonnen, dus de kans op een universitaire aanstelling werd uiterst gering. Ik moest in mijn levensonderhoud voorzien en ben toen een paar jaar leraar maatschappijleer geweest. Hoewel dat proefschrift er nooit is gekomen, heeft dat onderzoek wel tot een reeks publicaties geleid, waaronder het in 1990 verschenen boek Het romantische verlangen in (post)moderne kunst en filosofie [derde druk Kok Agora, 1995] en diverse artikelen over de esthetica van Schelling en Freud.
In 1983 kreeg ik een part-time docentschap in Nijmegen, bij de vakgroep Wijsgerige en Historische Pedagogiek, bij Wouter van Haaften, en kort daarna ben ik in het universitai­re onderzoek gerold. Ik begon in het kader van zijn onderzoeksprogramma "Conceptue­le grondslagen van ontwikkeling en opvoeding" aan een proefschrift over esthetische ontwikkelingstheorieën. Voor mijn historische overzicht ging ik Dilthey lezen en dat liep dus volledig uit de hand.'

Ervaart u die levensfilosofie zelf ook als een radicale breuk met de klassieke, metafysische traditie van daarvoor?

`In bepaalde opzichten wel, in andere niet. De levensfilosofie was een reactie op de vrij bloedeloze, intellectualistische filosofie van de 19de eeuw, met name het Duitse idealis­me met zijn abstracte metafysische bespiegelingen. Dilthey en Nietzsche brachten een nieuwe thematiek in de filosofie, die daardoor een nieuwe dimensie kreeg. Maar zoals u weet verandert onze kijk op de geschiedenis telkens wanneer men het heden anders percipieert. Toen de levensfilosofie zich ontwikkelde, met Nietzsche, Dilthey en Bergson als belangrijkste exponenten, werden er vanuit dit nieuwe perspectief plotseling allerlei voorlopers ontdekt. Denk aan Montaigne en Pascal, die tot dusver niet veel meer dan een voetnoot in de geschiedenis waren, maar door Nietzsche en Dilthey opnieuw voor het voetlicht werden gesteld.'

Toch brachten de levensfilosofen een waardering van de historiciteit en eindigheid die nog niet eerder in de geschiedenis was verwoord.

`Nou, lees Montaigne er maar op na, daar druipt de eindigheid bladzijde na bladzijde van af, met bespiegelingen over de dood en de zin van het bestaan. En ook de Romeinse filosofen hielden zich voluit met dat thema bezig. Maar de historiciteit is volgens mij wel een typisch modern verschijnsel. De ontdekking van de historiciteit is dé grote gebeurte­nis van de 19de eeuw. Dat was óók een reden om mij op Dilthey te storten. Zijn grote project, de Kritik der historischen Vernunft, maakt hem volgens mij tot de schakel tussen de klassieke en moderne filosofie. Hegels filosofie kent natuurlijk ook al een sterke historisering, maar bij hem wordt alles nog gedragen door een alomvattend metafysisch verband, waardoor de hele geschiedenis toch weer onder één noemer wordt gebracht. Dilthey is een van de eersten die hebben ingezien dat wie die historisering consequent doortrekt, gedwongen is ook allerlei opvattingen over waarheid, religie, moraal enzo­voort, te herzien. Dat maakt hem tot een hele boeiende persoon. In die historisering stond Dilthey overigens niet alleen, het hing als het ware in de lucht. In de negentiende eeuw zag ook de evolutietheorie het licht ontwikkelde zich een historische invalshoek in wetenschappen als de taalkunde en de toendertijd opkomende sociologie. In al deze wetenschappen zie je dat het besef van historiciteit in die tijd zijn intrede doet.'

Is het juist, dat er in de huidige filosofie een tweedeling te zien valt tussen een continentale filosofie die op het leven georiënteerd is en de menselijke ervaring exploreert, en een meer Angelsaksische benadering die uitgaat van logica en consistentie, en soms een wat bloedelozer indruk wekt? En kun je stellen dat de Nederlandse filosofen over die twee kampen verdeeld zijn?

`Hoewel je natuurlijk ook fijnmaziger indelen kunt maken, is die constatering denk ik wel juist, en die situatie stamt al uit de jaren zestig. Filosofisch gezien is Nederland altijd continentaal en met name op Duitsland gericht geweest. In de jaren zestig doet de Angelsaksische wijsbegeerte zijn intrede en dat levert een hele strijd op. Mijn leermeester Aler is in aanvaring gekomen met Frits Staal, die een typische vertegenwoordiger was van de analytische wijsbegeerte. Die confrontaties heb je aan vrijwel alle Nederlandse filosofie-faculteiten gehad, maar zoals vaak ging het er in Amsterdam wat heviger aan toe dan elders.
Aan de andere kant zijn beide stromingen sinds de jaren zeventig steeds meer met elkaar in dialoog getreden. Dat zie je internationaal, bijvoorbeeld bij Habermas in Duitsland en Ricoeur in Frankrijk, die de analytische taalfilosofie incorporeerden in hun werk, of bij Rorty en Dreyfuss, wier werk niet goed denkbaar is zonder Heidegger. Voorts ontstond er oog voor overeenkomsten tussen bijvoorbeeld de fenomenologische en de analytische traditie. Denk daarbij aan Heidegger en Witggenstein. En ook onston­den, overigens niet altijd tot wederzijds verstaan leidende debatten tussen vertegenwoor­digers van beide stromingen, bijvoorbeeld die tussen Derrida en Searle, en tussen Foucault en Chomsky. Die wederzijdse invloed kan naar mijn idee heel vruchtbaar zijn. Nederland zou daarin een rol kunnen spelen, omdat wij traditioneel onze talen kennen en redelijk bekend zijn met de verschillende tradities. Hoewel dat nu wel aan het veranderen is, waren de filosofie-opleidingen in Engeland, Frankrijk en Duitsland lange tijd erg eenzijdig. Wat dat betreft hebben wij het voordeel van een wat bredere horizon.'
`Maar af en toe zie je de oude tegenstelling in de Nederlandse wijsbegeerte de kop weer opsteken, bijvoorbeeld wanneer er onderzoeksvisitaties plaatsvinden. De visitatiecommi­sies zijn soms nogal eenzijdig samengesteld. Bij de laatste visitatie was de commissie nogal Angelsaksisch geörienteerd en dat, daar was vrijwel iedereen het over eens, kwam duidelijk tot uitdrukking in het rapport.'

Heidegger

U heeft ook het een en ander over Heidegger gepubliceerd. Heidegger wordt door velen als een goeroe vereerd, u lijkt nuchterder tegenover hem te staan. Beschouwt u hem als een belangrijke filosoof?

`Heidegger is naar mijn mening zonder meer een van de belangrijkste denkers van de twintigste eeuw. Het probleem met Heidegger is, dat er over het algemeen weinig genuanceerd over hem wordt geoordeeld. Aan de ene kant heb je Heideggerianen die alles voor zoete koek slikken en die al snel vervallen in `geheidegger'. Ze doen niet veel meer dan in die typische Heideggeriaanse terminologie, die Heidegger zelf zijn studen­ten reeds afried, het werk van de meester voor de zoveelste maal herkauwen. Aan de andere kant heb je het kamp dat Heidegger, vaak zonder hem serieus te hebben bestudeerd, categorisch afwijst, bijvoorbeeld op grond van zijn verwerpelijke politieke stellingname. Dat zwart-witdenken heeft me altijd enorm tegengestaan en heb ik zelf geprobeerd te vermijden. In mijn proefschrift over Dilthey speelt Heidegger een belangrijke rol, omdat ik Dilthey vanuit het perspectief van de ‘ontologische differentie’ heb geïnterpreteerd. Maar tegelijkertijd heb ik daarbij Heidegger op een aantal cruciale punten stevig bekritiseerd'.
`Overigens heeft mijn leermeester Aler in de jaren dertig nog bij Heidegger gestudeerd. Aler was in de tijd dat ik hem leerde kennen goed bevriend met de zoon van Heidegger, die de geschriften van zijn vader onder zijn hoede heeft. Langs die weg heb ik zelf ook nog wel iets van de Heidegger-entourage meegemaakt. Maar dat wereldje heeft mij nooit bijzonder aangesproken. Ik heb echter altijd geprobeerd de belangrijke aspecten van zijn werk te scheiden van de politieke en persoonlijke kanten. Niet dat de vraag naar de verhouding van die werelden niet belangrijk is, want juist Heidegger, die - in navolging van de levensfilosofen Dilthey en Nietzsche - de menselijke existentie zo centraal stelt in zijn filosofie, roept onherroepelijk de vraag op naar het verband tussen leven en werk. Maar dat is heel iets anders dan daar het totale oordeel over zijn denken aan op te hangen.'
`Heideggers verdienste is, dat hij de ontdekking van de historiciteit van die negentiende-eeuwse denkers heeft ge-ontologiseerd. Wat Heidegger heeft beargumenteerd - ik ga nu heel kort door de bocht - kun je misschien het beste vanuit Kant verhelderen. Kant stelt dat de wereld zoals die zich aan ons voordoet, mede gevormd wordt door ons concep­tuele kader. De apriorische vormen van onze zintuiglijkheid, ruimte en tijd, en de begrippen van ons verstand vormen als het ware een mal met behulp waarmee vorm gegeven wordt aan het ruwe materiaal van de gewaarwording. Kants theorie is bijzonder elegant. Aan de ene kant erkent hij dat menselijke kennis uiterst relatief is: we kennen niet de wereld zoals die op zich is, maar slechts zoals die bemiddeld door ons cognitief vermogen aan ons verschijnt. Maar anderzijds leven we volgens Kant, omdat we volgens hem allemaal datzelfde perspectief delen, toch in een gemeenschappelijke wereld. We hebben als het ware allemaal een bril met dezelfde kleur glazen op, en daarom heeft de wereld voor iedereen noodzakelijk dezelfde kleur. Iets technischer uitgedrukt: omdat we allemaal dezelfde apriorische begrippen delen, zijn onze oordelen logisch noodzakelijk en algemeen geldig.
Terug naar Heidegger. Heidegger stelt in navolging van Dilthey dat deze apriorische begrippen in de loop van de tijd veranderen. Dat impliceert dat de werkelijkheid in verschillende historische tijdvakken op een radicaal andere wijze aan de mens verschijnt. In iedere nieuwe epoche in de geschiedenis van het zijn treedt een nieuwe werkelijkheid tevoorschijn, terwijl andere gestalten van de werkelijkheid weer verdwijnen. Heidegger noemt de geschiedenis van het zijn daarom een proces van onthulling en verhulling. Voor mij is dat een belangrijke gedachte geweest. Dat in feite eenvoudige denkbeeld - maar grote ideeën zijn vaak heel simpel - is voor mij belangrijk geweest voor mijn verdere onderzoek.
`Wat Dilthey zo'n ambivalent denker maakt, is dat in zijn werk de 'historisering van het a priori' reeds plaatsvindt, maar dat hij, zoals Heidegger hem verwijt, in `ontologische indifferentie' blijft staan. Hij houdt in zekere zin nog vast aan het ideaal de historische werkelijkheid objectief te beschrijven. Dat is zijn dubbelheid, dat hij toch vasthoudt aan het idee dat de historicus een groot deel van het verleden binnen zijn eigen gezichts­kring kan trekken, zijn eigen horizon kan verbreden. Gadamer, die Heidegger volgt, spreekt in plaats van een horizonverbreding van een horizonversmelting. Wanneer we het verleden proberen te begrijpen, dan leidt dat - voor zoverre de interpreet niet enkel zijn eigen vooroordelen vermenigvuldigt -tot een versmelting van beide horizons, vergelijkbaar met de legering van twee metalen, die eigenschappen bezit die geen van de beide constituerende metalen vertonen.'

Digitale cultuur

Hoe bent u vanuit uw historische belangstelling terechtgekomen bij de informatietechnologie en de digitale cultuur?

`Daarvoor moet ik toch nog een keer terug naar mijn achtergrond. Wat ik van de levensfilosofen en ook van Heidegger een belangrijk idee vind is dat het - om een uitdrukking van Heidegger uit zijn college van 1929/30 over de verveling te gebruiken- dat het gaat om een `Fragen hier und jetzt'. Het hier en nu, daarover moet het gaan in de filosofie, Foucault heeft dat later de `ontologie van het heden' genoemd. Filosofen moeten de vraag stellen naar het heden: wat is er nú aan de hand. Toen Plato zijn Staat schreef was dat niet een tijdloze vraag, maar reageerde hij op het ontstaan van de Atheense democratie. Toen Kant de vraag `Wass heißt Aufklärung?' beantwoordde, probeerde hij zijn eigen tijd te begrijpen, en toen Heidegger zich in de jaren dertig afvroeg wat de zijnshistorische opdracht van het Duitse volk was, stond hij ook midden in zijn tijd en stelde hij een legitieme vraag, al is zijn antwoord niet bepaald gelukkig te noemen. Wat zij in hun tijd deden, roept bij mij de behoefte op een zelfde manier vragen aan míjn heden te stellen. In die zin is mijn huidige onderzoek een logisch vervolg op mijn meer historisch studies over Dilthey en Heidegger.'
`Wanneer we vandaag proberen onze wereld en onszelf te begrijpen, dan kunnen we onmogelijk om de informatietechnologie heen. Zoals in de zestiende en zeventiende de eeuw de opkomst van de moderne natuurwetenschappen beslissend bijdroeg aan de mechanisering van het wereldbeeld, zo lijkt er nu onder invloed van de informatietech­nologie een 'digitalisering van het wereldbeeld' plaats te vinden. Werd eerst de gehele werkelijkheid gereduceerd tot natuurkundige wetmatigheden, op dit moment wordt zij herleid tot computeerbare informatie.'
`Ik doceer wijsgerige antropologie en een boeiend vraagstuk vanuit antropologisch en evolutionair perspectief is de rol die de computer daarin mogelijk zal spelen. Wanneer je de geschiedenis van de homo sapiens bestudeert vanaf het moment aap en mens uiteen zijn gegaan - volgens hedendaagse paleontologische inzichten zo'n zeven tot vijf miljoen jaar geleden - zie je tegelijk met ontwikkelingen als het gebruik van werktuigen, de domesticatie van het vuur en dieren en de ontwikkeling van taal de herseninhoud toenemen van ca. 500 naar ca. 1400 cc. Hoewel dat verband niet rechtevenredig is - niet alleen het aantal neuronen, maar vooral ook het aantal verbindingen ertussen is bepalend - is het aannemelijk dat intelligentie en herseninhoud met elkaar samenhangen. Opvallend is nu, dat met het ontstaan van het schrift er een enorme culturele explosie plaatsvindt, zonder dat die gepaard gaat met een verdere groei van de herseninhoud. Een mogelijke verklaring, die o.a. door Merlyn Donald is ontwikkeld, luidt dat op het moment dat het schrift wordt uitgevonden een deel van de hersenfunctie - het geheugen - wordt uitbesteed aan een extern apparaat. In een orale cultuur wordt een enorm beroep gedaan op het geheugen. Alle vitale levenskennis moet worden onthouden en overdragen op het nageslacht. In de orale culturen zoals die nu nog bestaan is het geheugen hét centrale cognitieve vermogen. Het schrift maakt mogelijk dat de producten van het denken worden veruitwendigd, en dat betekent dat er in feite een onbeperkte accumulatie van kennis kan plaatsvinden. Je ziet de cultuur dan ook ineens een enorme vlucht nemen.'
`Wat mij nu fascineert is de vraag, of de computer niet in een soortgelijke zin een nieuwe stap in de menselijke evolutie betekent. Dankzij de computer kunnen we immers niet alleen de producten van het denken externaliseren, maar ook de denkprocessen zelf. Dat is fascinerend, omdat het vooral die functies van het menselijk denken betreft die wij als typerend voor de menselijke cognitie beschouwen: rationeel denken, abstraheren. Die vaardigheden zijn echter nog niet zo heel oud en pas tegelijk met het schrift ontstaan. Met de komst van het schrift kwam er als het ware ruimte vrij voor zulke functies, omdat niet langer het hele denken gericht was op het onthouden en overdragen. En zo oefende omgekeerd het schrift ook invloed uit op het menselijk denken: de lineariteit van het schrift werd als het ware ingeschreven in de structuur van de menselijke cognitie.'

Is dat zo? Heeft onze cognitieve structuur niet ook een antropologische basis en is niet eerder omgekeerd het schrift daarvan een afgeleide functie?

`Ik geloof niet dat het menselijk denken erg lineair is. Veel gedachten, emoties, gevoelens komen tegelijkertijd in ons op en pas op het moment dat wij ze opschrijven worden ze in een logische volgorde gezet, in een lineaire vorm gedwongen. Als je gaat lezen past het denken zich aan die vorm aan. In dat opzicht betekent het schrift een zekere verschraling van de ervaring en het denken, maar biedt het ook ongekende nieuwe mogelijkheden, omdat het schrift complexere en abstractere redeneringen mogelijk maakt. In orale culturen is de kennis concreter en minder systematisch. De wijsheid van een orale cultuur is heel concreet samengebald in formules, spreekwoorden, spreuken. Niet voor niets ontstaan filosofie en wetenschap op het moment dat het schrift zijn intrede doet in een cultuur.'
`Een denker als Plato heeft die samenhang heel goed gezien. In zijn Zevende Brief bijvoorbeeld en ook in de Phaedrus schrijft hij over de functie van het schrift. Een grappige paradox bij Plato is, dat hij nogal negatief is over het schrift. Hij vindt de uitbesteding van het geheugen aan een niet-menselijk hulpmiddel afbreuk doet aan het denken. Aan de andere kant is Plato's filosofie ontstaan dankzij het schrift. Zijn leermeester Socrates stond nog in belangrijke mate in de orale traditie: die heeft niets geschreven. Plato was de eerste die consequent de mogelijkheden van het schrift uitbuitte. Maar zijn favoriete dialoogvorm was nog een duidelijk restant van de orale traditie.'
`De overgang van orale naar schriftcultuur is een hele lange geschiedenis geweest, en niet alleen omdat lezen en schrijven lange tijd bijzonder elitaire vaardigheden zijn gebleven en de geletterdheid een relatief recent verschijnsel. Bovendien fungeerde het schrift lange tijd nog vrijwel uitsluitend als een geheugensteun bij het spreken. In de middeleeuwen gold het vermogen om zonder hardop te spreken te kunnen lezen nog als een uitzonderlijke gave. Pas met de boekdrukkunst en de voortschrijdende scholing drongen de effecten van het schrift werkelijk in de cultuur door.'

Een cultuurcriticus van wie de naam in dit verband nogal eens is gevallen in Wapenveld, is George Steiner. Steiners thema is immers juist de dreigende ondergang van de schriftcultuur.

`In de NRC van 18 mei 1996 stond een verrassend stuk van George Steiner: Talent en technologie. Maakt virtual reality een eind aan de literaire verbeelding?. Daarin juicht hij toe dat de jeugd zich in de vorm van de digitale cultuur een hele nieuwe taal eigen maakt, en stelt hij dat daar het nieuwe werkterrein van de geesteswetenschappen ligt. Natuurlijk verbindt Steiner in zijn werk het schrift en de menselijke cognitie nauw met elkaar, en zal hij zeker niet zomaar de overstap naar een digitale cultuur maken.'
`Als ik nog een keer de parallel met de overgang van de orale naar de schriftcultuur mag trekken: bij Plato zagen we dat het schrift zijn filosofie mogelijk maakt, terwijl hij zich tegelijk verzet tegen het schrift. Waarschijnlijk omdat hij nog met ten minste een voet in de orale traditie staat. Nu zie je precies hetzelfde: datgene wat we sinds Plato zien als een van de belangrijkste aspecten van ons denken, het analytische, abstracte denken, juist dat besteden we nu in toenemende mate uit aan computers. Denk aan expertsystemen, smart agents en dergelijke. Tallozen klimmen nu in de pen en proteste­ren tegen het feit dat het meest wezenlijke van de mens wordt uitgewist. Ik denk dat die mensen niet helemaal ongelijk hebben, zoals ook Plato gelijk had met zijn klacht dat het denken met de uitbesteding van het geheugen iets wezenlijks uit handen gaf.
En nu kom ik terug op Heideggers opvatting van de gelijktijdige onthulling en verhul­ling: er verdwijnt veel, maar er komt ook iets anders voor terug. Door het uitbesteden van bepaalde cognitieve functies aan computers verliezen we bepaalde vermogens, maar daar staat tegenover dat er ook nieuwe vermogens ontstaan. De vraag voor mij is dus: wat gebeurt er nu, ontstaan er inderdaad nieuwe cognitieve vaardigheiden en zo ja, zien wij daar al tekenen van?'

Is niet een wezenlijker menselijk vermogen dat daarmee onder druk komt te staan dat van de `bronnenkritiek', het vermogen onderscheid naar kwaliteit, betekenis en visie te maken in de enorme hoeveelheid informatie die op ons af komt?

`Sterker nog: in de digitale cultuur bestaat er geen enkel verschil tussen kopie en origineel. Bij een reeks identieke digitale foto’s kun je niet bepalen welke foto het origineel is.. Bij een traditionele foto kun je de herkomst en geschiedenis traceren, maar bij de digitale techniek kan zoiets niet meer. Wat u diagnosticeert als een geestelijk gemis zit in het medium zelf opgesloten. Ook degene die het kritische vermogen bezit om bronnenkritiek uit te oefenen, stuit op een technische barrière.'

Walter Benjamin analyseert in een tekst over de `Erzähler' de functie van de verteller in de traditionele cultuur, de betekenis van de overdracht, die tot in deze eeuw voor veel betekenisover­dracht heeft gezorgd. Maakt de technologische revolutie niet tegelijk een einde aan de orale en aan de schriftcultuur?

`Ik geloof niet dat die orale cultuur zal verdwijnen, althans zolang de mens zal bestaan. Walter Ong heeft een interessant boek geschreven, Orality and Literacy, een mooie samenvatting van zijn oeuvre, waarin hij de these van de `secundaire oraliteit' opwerpt. Hij schrijft in de jaren vijftig en zestig, maar neemt waar dat twintigste-eeuwse media als radio, film en tv juist een opleving van de orale cultuur met zich meebrengen. Boeren vertellen 's avonds geen verhalen meer, maar zitten wel voor de tv waar ook constant verhalen worden verteld. Denk aan het enorme succes van bekentenisprogramma's als Rondom Tien tot veel onsmakelijker varianten. De oraliteit heeft een andere bedding gekregen. Misschien was de traditionele verhalenverteller kwalitatief wel hoogstaander, dat kan, maar de oraliteit als zodanig is niet zomaar uit onze cultuur verdwenen.'
`Laat ik nog even aanknopen bij Walter Benjamin. In zijn essay uit 1936 over de reproduceerbaarheid van het kunstwerk zegt hij, dat vroeger een kunstwerk een aura bezat: het was uniek in ruimte en tijd. Om zo'n uniek kunstwerk te kunnen zien moesten mensen soms maanden reizen, zoals ze ook verre reizen maakten om beroemde heiligenbeelden in kerken te aanschouwen. Vergelijk dat nu eens, zegt Benjamin, met de reproducties die we nu kennen: de duizendvoudige manier waarop we de Mona Lisa tegenkomen in boeken en op theekopjes. Daarmee verliest ook het oorspronkelijke werk zijn aura. Maar, zegt hij, daar komt iets voor in de plaats: niet het aura van het unieke kunstwerk bepaalt nu zijn waarde, maar de tentoonstellingswaarde wordt bepalend, hoe het in de reproductie overkomt. Voor 1936 is dat een visionaire these, vooral omdat hij er in een voetnoot aan toevoegt: dat geldt ook voor de politiek. Leiders worden vanaf nu niet meer gekozen om hun bekwaamheid, maar om hoe ze overkomen in de media.'
`Nog een stap verdergaand zou je kunnen stellen, dat waar eerst de auratische waarde centraal stond en Benjamin de periode beschrijft waarin een werk al gemaakt wordt met het oog op de reproduceerbaarheid, in het digitale tijdperk de manipuleerbaarheid van een beeld of tekst de waarde ervan uitmaakt. Een foto wordt nu gemaakt met het oog op de mogelijkheid hem te manipuleren.'
`Wij kunnen treuren om het verlies aan onderscheidingsvermogen bij studenten, maar daar komen nieuwe onderscheidingen voor in de plaats die voor een jongere generatie al tot een tweede natuur aan het worden zijn: een andere omgang met beelden, dingen en taal dan wij gewend zijn. Ik provoceer maar even: neem de bronnenkritiek, die in de negentiende eeuw tot volwassenheid kwam in de geschiedeniswetenschappen, is misschien niet meer dan een rimpeling geweest in onze cultuurgeschiedenis. Een middeleeuwer kende ook geen geschiedenis in onze zin en de nabije toekomst kan wellicht weer even gemakkelijk zonder.'
`Maar laat ik heel nadrukkelijk stellen: de digitalisering van onze cultuur beschouw ik geenszins als een goed op zich. Ik bezie haar alleen zoals iedere historische ontwikke­ling: ze opent nieuwe mogelijkheden en sluit andere, ze bevat positieve potenties en ook heel veel negatieve. Net als in het geval van Heidegger zie je in dit verband teveel zwart-witdenken: ook hier zie je mensen die menen dat een digitale cultuur een panacee voor alle kwalen is, ons in staat stelt ons volledig te informeren en de perfecte democra­tie te creëren , versus een groep die de algehele ondergang van onze cultuur voorspelt. Ik kan mij in geen van die verhalen vinden.'

Maar waarin schuilen nu de positieve mogelijkheden?

`Laat ik mijn eigen situatie als eenvoudig voorbeeld nemen: ik woon in Molenhoek en heb hier geen bibliotheek in de buurt, maar dankzij het Internet heb ik toegang tot heel veel informatie. Het is bovendien een relatief goedkope en milieuvriendelijke technolo­gie. Die toename van de beschikbare informatie en het uitbesteden van veel onaangena­me taken aan computers, ik geloof niet dat ik daar iets tegen heb.
Een van de dingen die je kunt waarnemen op het World Wide Web is de visualisering van informatie. Het WWW is een mooi medium, er is veel informatie beschikbaar en met wat booliaanse logica kun je die ook opsporen. Maar zoeken op het WWW heeft iets van het zoeken in een verduisterde kamer: je tast rond en stuit soms op iets, maar je hebt geen enkel overzicht. Nu zie je allerlei search engines verschijnen, waarin bijvoorbeeld de informatie grafisch wordt weergegeven als een soort wereldkaart, waarop de kleuren van een land voor categorieën staan en de grootte voor de omvang van de informatie. Je kunt dan inzoomen op een bepaald gebied, bijvoorbeeld wetenschap, en vervolgens op filosofie. Op die manier wordt die enorme hoeveelheid informatie visueel overzichtelijk gemaakt, en dat is een vaardigheid die steeds belangrijker wordt en een ander soort kennis vereist dan de traditionele geletterdheid. Ik denk dat de teloorgang van histori­sche kennis wordt door dit soort ‘kennisrepresentaties’. Je ziet nu al een generatiekloof optreden tussen de veelal jonge ‘digitaal geletterden’ en de oudere generaties, die zich vastklampen aan het schrift.
Een ander voorbeeld van nieuwe vermogens zou de ontwikkeling van parallelle verwerking van informatie in het bewustzijn kunnen zijn. Ik las onlangs een artikel over het zapgedrag van jongeren, waaruit bleek dat ouderen de afstandsbediening vooral gebruiken om van het ene programma over te schake­len op het volgende, terwijl jongeren het ding vooral gebruiken om twee of meer programma's tegelijk te bekijken. De totaal gefragmentariseerde videoclip biedt ook een goed voorbeeld: ouderen worden daar dol van, maar jongeren hebben met die beeldtaal totaal geen moeite.
Je kunt in zeker opzicht zeggen - maar dat zijn grote woorden - dat we door de informatie- en communicatietechnologie, en ik denk daarbij vooral aan wereldwijde computernet­werken als het Internet, in een postgeografisch tijdperk terecht zijn geko­men. Terwijl ik vroeger voor een artikel naar de bibliotheek moest, kan ik het nu vaak van het net afhalen. Fysieke aanwezigheid is steeds minder nodig om toch bereikbaar te zijn. Dat postgeografische aspect biedt nogal wat mogelijkheden: neem het feit dat we op dit moment met 11 minuten vertraging de digitale opnamen van Mars zitten te bekijken.
Langs dezelfde lijn geredeneerd komen we ook langzamerhand terecht in een posthisto­risch tijdperk: zoals in Orwell in 1984 de geschiedenis voortdurend herschreven wordt, zo zie je dat ook in de digitale cultuur de geschie­denis voortdurend aangepast wordt. Op dit moment is zowat de helft van de kleurenfoto's die in Amerikaanse tijdschriften en kranten worden afgedrukt, digitaal bewerkt. Er is een paar jaar geleden een veelzeg­gende rel geweest over een foto van de piramiden van Gizeh op de kleurencover van de National Geographic, een paar jaar geleden: omwille van het esthetische effect waren die een beetje dichter bij elkaar gezet.
Foto's vormen een mooi voorbeeld, want die zijn een typische modern verschijnsel. De twee constituenten van de fotografie waren al eeuwen bekend: de camera obscura is al door Aristoteles beschreven en de chemische fixatie van lichtstralen is een techniek die de alchimisten al in de middeleeuwen beheersten. Toch duurde het tot de negentiende eeuw voor men die twee elementen samenvoegde en de fotografie ontstond. Mijn these is, dat de uitvinding van de fotografie samenhangt met de historisering van het wereld­beeld op datzelfde moment. Pas met het besef van het anderszijn van het verleden ontstaat de behoefte om dat verleden vast te leggen. De overgang naar digitale fotogra­fie, die eigenlijk geen fotografie is maar digitale beeldverwerking, markeert weer een andere omgang met de geschiedenis. Posthistorisch is een groot woord, maar je kunt er een tendens mee aangeven.'

Kenmerkend voor Heideggers denken is wel zijn afkeer van de techniek en zijn nadruk op de verbondenheid van de mens met de aarde, zijn behoefte aan worteling. Heidegger dweepte met zijn boerenafkomst en zijn bergwandelingen. Moet een mens niet, zoals wij hier, onder zijn eigen perenboom kunnen zitten?

‘Ik geloof inderdaad dat je een leefwereld nodig hebt, een plaats waar je je thuisvoelt. Ik denk echter dat ook het Internet dat ten dele kan bieden. Je ziet dat aan een verschijn­sel als de digitale stad. Heel interessant om de ontwikkeling daarvan te vergelijken met de ontwikkeling van het landschap. De middeleeuwen ontdekte het landschap, zoals je kunt zien aan de ontdekking van het perspectief en de eerste landschapschilderijen. Voor middeleeu­wers moet dat een schokkende ervaring geweest zijn, een ruimte opende zich die voor die tijd niet bestond. De Nederlandse landschapschilders van de 17de eeuw gaan dan dat landschap bevolken: zij plaatsen er figuren in, het landschap wordt geürbani­seerd. Maar in de negentiende en twintigste eeuw zie je weer de vervreemding optreden en wordt het landschap uiteindelijk surrealistisch en onherbergzaam.
Zoals de geografische ruimte eerst is verkend, daarna bevolkt en uiteindelijk weer verlaten, zo bevinden we ons nu in de fase van de exploratie van digitale werel­den: een odyssee door cyberspace. Het idee van onder de perenboom te zitten kan zo op den duur wel degelijk ontstaan. Mensen beschouwen het kunstmatige van gisteren als het natuurlijke van vandaag. Toen de telefoon net was uitgevonden, golden heel veel gespreksonderwerpen als niet passend, terwijl we nu de telefoon als een heel natuurlijk medium ervaren. Nu zien we de cyberspace als heel onnatuurlijk, maar zoiets kan snel veranderen.'
`In het beroemde Spiegel-interview merkt Heidegger op dat het gevaar van de techniek er juist in is gelegen dat alles perfect functioneert. Volgens mij is dat een misvatting. In mijn oratie, die gewijd was aan het verschijnsel toeval, heb ik betoogd dat iedere vorm van beheersing zijn eigen vorm van toeval met zich meebrengt. Weliswaar zijn computers gebaseerd op de vooronderstelling van de berekenbaarheid der dingen en dat suggereert de mogelijkheid van ultieme beheersing, maar anderzijds is er geen ander domein waarin vanwege de complexiteit zoveel fout kan gaan.
`Hét grote probleem van de moderne techniek is de schaalvergroting en de verzelf­standiging. Op dit punt heeft Heidegger wél gelijk: de techniek heeft een eigen dynamiek en gaat zijn eigen gang. Hij drukt het cru uit als hij stelt dat de mens de `ultieme grondstof van de techniek' is geworden, maar er zit iets in. Wij zijn functionarissen van de techniek, de techniek is een `autonoom voorthollend systeem' geworden, om Etienne Vermeers uit Gent te citeren. Wanneer Heidegger dat een groter gevaar noemt dan de concrete problemen die we ermee willen bestrijden, heeft hij gelijk. Mijn collega Awee Prins heeft dat de `homeopathie van de techniek' genoemd: de techniek proberen te bestrijden met een kleine dosis techniek.'

Polytheïsme

In Trouw, Letter en Geest, heeft u twee prikkelende stellingen geponeerd. U stelt dat het christendom, vanwege zijn nauwe verbondenheid met het woord en de schriftcul­tuur, wel eens ten onder zou kunnen gaan in de digitale wereld, en daaraan gekop­peld signaleert u dat de vele virtuele werelden van de digitale cultuur eerder een tendens tot polytheïsme bevorderen.

`Er zat een ironische ondertoon in dat stuk die – zoals wel vaker gebeurt met ironie - niet door iedereen is opgepikt. Zoals de huidige wetenschap nauw verbonden is met het boek en door de computer een transformatie ondergaat, zo is ook het christendom nauw verbonden met het boek. Ik verwacht dat de religie in het digitale domein een andere bedding zal vinden. Om nog eens naar Dilthey terug te keren: Dilthey schrijft dat we de hele geschiedenis door altijd metafysische stelsels hebben gekend die pretendeerden een eeuwige waarheid te bezitten. De ene metafysica volgde de andere op, maar altijd hielden ze vast aan die pretentie. Tot in de negentiende eeuw: dan breekt het historisch besef door en ziet men de relativiteit van al die stelsels. Betekent dat nu dat we de metafysica los kunnen laten?, vraagt hij zich af. En zijn antwoord luidt: dat is niet mogelijk, want het metafysisch bewustzijn van de mens is eeuwig, ook al behouden de metafysische stelsels hun geldigheid maar tijdelijk. Ik denk dat je wat betreft religie een zelfde stelling kunt poneren. De religieuze ervaring is heel kenmerkend voor de mens en heeft in de loop van de geschiedenis telkens verschillende gestalten aangenomen. Een van de achtergronden van een nieuwe gestalte is soms een technologische ontwikkeling geweest. Met het boek deed een ander soort religie zijn intrede dan er kon bestaan in een schriftloze cultuur. Een digitale cultuur zal een ander soort religie met zich meebrengen. En of die polythe­stisch zal zijn? Dat was de uitsmijter van het stuk, maar niet helemaal van ernst ontbloot, omdat de veelvoudigheid van de informatietechnologie een dergelijke kant op lijkt te wijzen. Je kunt nu al een sterke neiging tot religieus shopgedrag waarne­men.'

Maar is het christendom finit?

`Nou ja, het heeft zich al zoveel eeuwen goed georganiseerd gehandhaafd dat het nog wel een aantal eeuwen zal uitzingen. Instituties en organisaties zijn er immers primair op gericht voort te bestaan. Een van zijn grootste problemen is, denk ik, de relatie tot het wetenschappelijke wereldbeeld. Veel aspecten van het christendom passen ook goed in de hedendaagse cultuur, maar een aantal staat daar haaks op. Naarmate reactionai­re krachten in bijvoorbeeld de R.K. Kerk daar aan vast blijven houden, zullen er grotere groepen afhaken. Met Dilthey denk ik dat metafysica's eindig zijn maar het metafysisch bewustzijn eeuwig is. De vraag naar de zin van het bestaan zal telkens in de een of andere vorm gesteld blijven worden.'