Wapenveld

Iets dergelijks geldt voor de Groninger theoloog Gerardus van der Leeuw (1890-1950): hoewel zijn naam velen, ook op het erf van theologie en kerk, weinig of niets meer zegt, heeft zijn werk toch een uitstraling die tot op de dag van vandaag voortduurt.

Om enkele punten te noemen: als godsdienstwetenschapper heeft hij, met name via zijn ‘fenomenologische’ benadering van de religieuze verschijnselen, een belangrijke bijdrage geleverd aan de systematische bestudering van de veelkleurige werkelijkheid van de religie. Als theoloog heeft hij zich ingezet voor een herwaardering van de sacramenten in de protestantse eredienst en meer in het algemeen voor een opvatting van die eredienst als ‘viering’, als liturgisch gebeuren, waarvan de dienst van het woord slechts een (uiteraard belangrijk) moment is. Wanneer in veel protestantse kerken tegenwoordig het liturgisch centrum het middelpunt vormt en vandaar een aanzienlijk deel van de godsdienstoefening wordt geleid en wanneer veel sterker dan vroeger het kerkelijk jaar wordt gevolgd met zijn aan bepaalde fasen gebonden gebruiken en symbolen (bijv. kleuren), dan heeft Van der Leeuw aan die ontwikkeling een zeer belangrijk aandeel gehad. En om alleen dit nog te noemen: als minister van Onderwijs, Kunsten en Wetenschappen in het eerste kabinet na de Tweede Wereldoorlog begon Van der Leeuw, afwijkend van de gedragslijn van vóóroorlogse kabinetten, met een actieve kunst- en cultuurpolitiek. Hij was met andere woorden van mening dat de overheid kunst en cultuur daadwerkelijk diende te ondersteunen en bevorderen, onder meer door middel van subsidies; een uitgangspunt dat sindsdien niet meer is losgelaten (hoewel uiteraard op verschillende manier ingevuld). Reden te over dus om het werk van Van der Leeuw nog eens in de schijnwerper te plaatsen. Ik doe dat in het navolgende onder een bepaalde invalshoek, namelijk die van Van der Leeuws opvatting inzake het heilige, mede als achtergrond van zijn cultuurkritiek.

Maar eerst een korte biografische notitie. Van der Leeuw, geboren in 1890 in Den Haag, studeerde theologie in Leiden, onder meer bij de vooraanstaande godsdiensthistoricus W. Brede Kristensen. In 1916 promoveerde hij op een dissertatie op het gebied van de Egyptologie (waarin hij zich in Berlijn nader had bekwaamd): Godsvoorstellingen in de oud-Egyptische pyramide-teksten. Hij was twee jaar Nederlands Hervormd predikant in ’s-Heerenberg. In 1918 werd hij tot hoogleraar godsdienstwetenschap en Egyptologie aan de Groninger universiteit benoemd, die hij steeds trouw gebleven is hoewel hem verschillende malen een leerstoel aan andere universiteiten werd aangeboden. Zoals reeds gezegd was hij van 1945 tot 1946 minister van OK&W. In 1950 is hij op nog relatief jonge leeftijd in Utrecht overleden.

Van der Leeuw was een vruchtbaar auteur: zijn publicatielijst vermeldt 650 boeken en artikelen, onder meer zijn grote werk Phänomenologie der Religion, Wegen en grenzen. Studie over de verhouding van religie en kunst, De primitieve mens en de religie, Liturgiek, Sacramentstheologie [1]. Theologisch gezien startte Van der Leeuw als een aanhanger van de zogeheten ethische richting, die een min of meer orthodox-protestantse positie trachtte te combineren met een positieve opstelling ten opzichte van de wetenschap. In zijn middenperiode (ongeveer van 1928 tot 1937) ligt de nadruk op de geschiedenis en fenomenologie van de godsdienst, terwijl hij zich daarna met name op een vernieuwing van de liturgie en een herbezinning op de sacramenten toelegt.

Van der Leeuw hanteert, ik kom er nog op terug, een breed begrip van de religie. In feite omvat zij het hele menselijke bestaan, maar op zijn minst onderhoudt zij min of meer nauwe relaties met allerlei cultuurfenomenen zoals de dans [2] en überhaupt de kunst. De kunst is een geliefd onderwerp van Van der Leeuw, hij heeft er veel over geschreven – zie het al genoemde boek Wegen en grenzen, daarnaast boeken over de geschiedenis van het kerklied (samen met K. Bernet Kempers), over Bachs Hoogmis en over zijn Mattheüs- en Johannespassion. Maar hij liet het niet alleen bij schrijven over religie, kunst en cultuur: hij was het orgelspel machtig, zong in een semi-professioneel koor, heeft Latijnse hymnen in het Nederlands vertaald [3], hij was voorzitter van de Nederlandse Bach Vereniging en van het Groninger genootschap tot bevordering van de muziek, stichter en voor vele jaren voorzitter van de Liturgische Kring, enzovoort. Kortom, een welbesteed leven.

Het heilige als centrale categorie van de religie

Na deze inleidende opmerkingen nu dan het eigenlijke onderwerp van dit artikel: Van der Leeuws opvatting met betrekking tot het heilige en in verband daarmee zijn kijk op en kritiek van de moderne cultuur. De notie van het heilige is voor Van der Leeuw de centrale categorie om aan te geven waar het in de religie om gaat, zoals de categorie van het schone dat voor de kunst doet. In zijn boek Wegen en grenzen, dat zoals de ondertitel zegt een studie over de verhouding van religie en kunst is, herformuleert hij die relatie dan ook meteen als ‘de verhouding van het Schone en het Heilige’. Van der Leeuw volgt met deze wezensbepaling van het religieuze Rudolf Otto, voor wie hij een groot respect koesterde, en neemt ook een aantal nadere specificaties van de categorie van het heilige, zoals Otto die met name in zijn invloedrijke boek Das Heilige [4] had ontwikkeld, van hem over. Dat wil zeggen: hoe verschillend de religieuze fenomenen in hun bonte veelheid nu ook mogen zijn, zij komen alle daarin overeen dat het daarbij steeds gaat om een verhouding tot een totaal andere werkelijkheid die als heilig ervaren wordt. Deze ontmoeting met het ‘Ganz Andere’ verder roept tegenstrijdige gevoelens op, namelijk enerzijds van vrees, huivering, ontzag, eerbied, kleinheid, ja nietigheid en anderzijds van aangetrokken worden, verraste blijdschap, liefde. Het heilige (Van der Leeuw schrijft het steeds met een hoofdletter) is zo met de woorden van Otto een mysterium tremendum ac fascinans, het ‘trekt aan en stoot af, het doet een eindeloze distantie beseffen en een nooit vermoede nabijheid gevoelen’ [5].

Deze karakterisering van het heilige als datgene wat tegelijk verwondering en huivering inboezemt betreft, zoals Van der Leeuw schrijft, de inhoud of materie van het heilige of ook het object van de religie. Daarnaast is er het aspect van de vorm. Van der Leeuw volgt hier Eduard Sprangers boek Lebensformen [6]. Wat dit aspect betreft gaat het in de religie steeds om een totaalperspectief op de dingen, om hun uiteindelijke waarde en laatste, definitieve zin. Dit in tegenstelling tot bijvoorbeeld economische, esthetische, morele en andere gezichtspunten waaronder handelingen en zaken beschouwd worden: dan gaat het om waarden en zin in een beperkte betekenis. ‘De religieuze mens’, zo schrijft Van der Leeuw, ‘waardeert (een handeling) met het oog op haar gehele waarde, haar laatste zin. De religie heeft altijd met de totaliteit te maken, haar uitspraken kennen geen andere meer na en naast zich. De waarden, die zij kent, zijn geen waarden onder een bepaald gezichtspunt, maar voor God. Het gaat dus in de religie niet om wat schoon, waar, nuttig en zo voorts, maar om wat eeuwig is’ [7]. Geen wonder dat Van der Leeuw de religie zelfs imperialistisch of totalitair kan noemen. Heel radicaal: ‘Hoe vaag, hoe algemeen zij [de religie] ook moge zijn, altijd eist zij alles voor zich op. Zij kan de uitspraken van kunst, ethiek en wetenschap hoogstens dulden, nooit als zelfstandig recht erkennen’ [8].

De religie is in deze gedachtegang dus het fenomeen dat alle andere gegevenheden van het menselijk bestaan overkoepelt en omspant. Uit die omspanning kunnen economie, moraal, kunst en welke andere sectoren van het leven ook zich slechts losmaken tegen de prijs van het verlies van een belangrijke (de belangrijkste) bron van inspiratie en vooral ook van een uiteenvallen van de eenheid van het bestaan in een veelheid van onsamenhangende delen. Hier ligt, zoals duidelijk is, één van Van der Leeuws belangrijkste punten van kritiek op de moderne samenleving.

Om nog even naar het materiële aspect van het heilige terug te keren: Van der Leeuw duidt het heilige nu allereerst als macht. Al in zijn dissertatie had hij menen te kunnen constateren dat in de vroegste fasen van de Egyptische religie sprake is van een ‘onpersoonlijke’ macht – Van der Leeuw gebruikt hiervoor ook het in godsdiensthistorische kringen gebruikelijke begrip ‘mana’. ‘Onpersoonlijk’ wordt hier tussen aanhalingstekens geschreven om moderne associaties af te weren. Daarbij wordt ‘onpersoonlijk’ vanuit een modern persoonsconcept begrepen, dat op zijn beurt het moderne zaakbegrip als tegenhanger heeft – het begrip dus van een dood ding zonder bewustzijn, eigen activiteit en dergelijke. Deze tegenstelling kent de vóórmoderne mens niet, zoals Van der Leeuw niet moe wordt te betogen (en ook dat zij voor de moderne mens een veel relatiever betekenis heeft dan vaak wordt aangenomen; de vóórmoderne, of zoals Van der Leeuw zegt ‘primitieve’ mentaliteit is namelijk een in de menselijke natuur verankerde geesteshouding, daarom van alle tijden en culturen en ook in onze tijd nog springlevend). Kortom, de vóórmoderne voorstellingswereld wordt niet bevolkt door enerzijds personen en anderzijds zaken (in onze zin), maar door ‘wezens’ met een meer of minder (vaak juist minder) duidelijk gezicht.

Al die wezens nu: bergen, bomen, bronnen, stenen, vuur, enzovoort enzovoort, kunnen dragers van macht zijn – dan worden zij dus tot heilige bomen, bergen, stenen, plaatsen, tijden, personen teksten enzovoort. Dat zij dragers van macht zijn komt daarin tot uitdrukking, dat er bij, met of door hen buitengewone dingen gebeuren, heuglijke, maar net zo goed catastrofale dingen – het heilige is niet in de laatste plaats gevaarlijk. Zo kan Van der Leeuw zeggen dat het verschrikkelijke en onmenselijke het heilige vaak beter uitdrukt dan schone kunstwerken, waarin het zogezegd gedomesticeerd en getemd wordt.

Cultus en sacramenten

Het behoeft nauwelijks betoog dat in dit religieuze perspectief het menselijk bestaan in het teken staat van een goede omgang met de macht. Het gedijt immers bij de gratie van de zegenrijke werking van die macht en poogt zich te beveiligen tegen de schadelijke invloeden ervan. Dat gebeurt in de cultus, door Van der Leeuw aangeduid als ‘Sich-vor-die-Macht-Hinstellen’ [9]. De cultus is met andere woorden de plaats waar de geordende, gestileerde ontmoeting en omgang met het heilige plaats vindt. En overal waar het zich manifesteert geeft dat onmiddellijk aanleiding tot ‘cultusachtig’ handelen. In die cultus, die Van der Leeuw ook omschrijft als ‘plaats vinden van het heilige’, hebben ook de sacramenten hun plaats. Of beter: de cultus is het geheel van sacramentele handelingen. Slechts via die sacramenten kan contact met het heilige gemaakt worden; zij vormen de brug tussen onze ‘gewone’ wereld en de ‘totaal andere’ werkelijkheid van het heilige, zij drukken het heilige uit en verwijzen ernaar. Van der Leeuw plaatst op die manier de sacramenten in het middelpunt van het religieuze leven. Zij fungeren zoals gezegd als de onmisbare bemiddelende factor tussen het heilige en ons, van een directe betrekking tot het heilige buiten de sacramenten om kan geen sprake zijn. Dat geldt met name ook voor de kennis ervan: ook die verloopt alleen via sacramentele handelingen. Op dat punt is bij Van der Leeuw een verandering van inzicht te constateren. Terwijl hij in zijn vroegere jaren een directe Godservaring en -kennis mogelijk acht (God is hier één van de gestalten die het heilige aanneemt, en wel een late: ‘God is een laatkomer in de godsdienstgeschiedenis’ [10]), erkent hij later nog slechts een indirecte Godskennis, via de sacramenten.

Het heilige openbaart zich namelijk in onze werkelijkheid, maakt dus gebruik van elementen daaruit, die op die manier dan dragers van een diepere, goddelijke betekenis worden. Voor het sacrament is dus wezenlijk dat het als teken naar iets anders verwijst. Maar weer moet dat, zoals boven met het dingbegrip, niet in moderne zin verstaan worden. Dan is het symbool niet meer dan een conventioneel teken dat geen andere relatie met de aangeduide zaak heeft dan dat het zo afgesproken is. Een symbool in de oorspronkelijke zin daarentegen is een beeld of teken dat in een innerlijke relatie staat met de betekende zaak. Het participeert eraan, zoals Van der Leeuw schrijft, valt er op een bepaalde manier mee samen (het Griekse woord symballein betekent ook: bijeenwerpen, laten samenvallen). De wereld van het religieuze is zo één groot weefsel van symbolen (in de laatstgenoemde betekenis), waardoor in het medium van de alledaagse werkelijkheid een andere werkelijkheid oplicht, die aan de onze pas zin en oriëntatie verleent.

Het profane staat hier dus steeds tegen de achtergrond van een bovenprofane, heilige werkelijkheid. Wat de dingen ten diepste zijn en hoe zij ingericht zijn, moet vanuit een religieuze duiding van de werkelijkheid begrepen worden. In die duiding liggen dan meteen (bindende) aanwijzingen opgesloten, hoe wij moeten omgaan met de dingen van het leven zoals geboorte, huwelijk en dood, zaaien en oogsten, de bouw van tempels en kampementen, de indeling van de tijd, enzovoort. Geen wonder dat vanuit deze idee dat alle geschiedenis in feite heilige of heilsgeschiedenis is, het volgen van het kerkelijk jaar een sterke nieuwe impuls ontving.

In de sacramenten manifesteert zich dus de werkelijkheid zoals zij ‘werkelijk’ is, of anders gezegd: wordt het grondstramien zichtbaar waarop de realiteit (met name ook die van alledag) geborduurd is. Daarmee is gezegd dat de sacramenten, en dus de wereld van de religie als geheel, de mythische denkvorm veronderstellen. Mythen immers zijn verhalen over wat in de oertijd gebeurd is en nu eens en voor altijd exemplarisch is voor alle gebeuren in onze gewone werkelijkheid. Alle gebeurtenissen hebben met andere woorden geen betekenis in zichzelf, maar zijn slechts de afspiegeling en herhaling van wat eens ‘in eo tempore’ geschied is. De mythe is dus geen relaas van een eenmalige historische gebeurtenis, waarbij een jaartal geschreven kan worden, maar het verhaal van een gebeuren dat steeds opnieuw plaats vindt. Daarom kan Van der Leeuw ook van de ‘vereeuwigende strekking’ van de mythe spreken, omdat zij weet heeft van een kwalitatief andere tijd dan de alledaagse, een ‘tijd’ namelijk waarin de dingen nooit voorbij maar altijd present zijn. De rite is dan de plaats bij uitstek waar het oergebeuren zich opnieuw voltrekt.

Primitieve en moderne mentaliteit

Zonet ging het over de mythische denkvorm, eerder hadden we het over het kenmerk van het symbool in oorspronkelijke zin, te weten dat het participeert aan de zaak waarnaar het verwijst. Het zijn twee elementen van wat Van der Leeuw in navolging van Lévy Bruhl de primitieve mentaliteit noemt, waartegenover hij de moderne mentaliteit plaatst. Het zijn aanduidingen van twee verschillende geesteshoudingen ofwel manieren om de realiteit te vatten en in overeenstemming daarmee de levenspraktijk in te richten. ‘Modern’ staat dan voor: analytisch en begripsmatig denken, logische eenduidigheid, zich houden aan de feiten en dergelijke. ‘Primitief’ duidt daarentegen op een denkvorm waarbij de nadruk ligt op het ongedifferentieerde en complexe van de voorstellingen, die dan ook vloeiend in elkaar over kunnen gaan. ‘Primitief’ en ‘modern’ moeten daarbij niet begrepen worden als aanduidingen van perioden in de geestesgeschiedenis van de mens, als zou hij vroeger in zijn denken primitief geweest zijn en nu modern. Zoals gezegd zijn het twee structuren van de geest die beide van alle tijden en culturen zijn, zij het dat vroeger de primitieve structuur de overhand had en tegenwoordig, althans in de modern-westerse cultuur, de moderne.

De teneur van Van der Leeuws gedachtegang is nu duidelijk dat de religie een bijzondere affiniteit tot de primitieve geesteshouding heeft, al waarschuwt hij er voor ‘een eenzijdigen samenhang der religie met de primitieve mentaliteit’ aan te nemen [11]. Die affiniteit is uiteraard zonneklaar in het geval van de primitieve religie, die ook Van der Leeuws bijzondere aandacht heeft: je moet, zoals hij meermalen zegt, een verschijnsel in zijn oorspronkelijke en niet in zijn latere, mogelijk door andere factoren gecontamineerde vorm bestuderen. Maar die affiniteit geldt voor alle religies. Ook de zogeheten cultuurreligies hebben een ondergrond van primitieve voorstellingen [12]. En van het christendom zegt hij: ‘Alle centrale gedachten ... van de christelijke prediking: Incarnatie, verzoening, plaatsbekledend lijden, zijn “primitief”, evenals de practijk der verkondiging en der sacramentsbediening’ [13]. Dat alles kan ook niet anders, wanneer Van der Leeuw gelijk heeft dat het in de religie altijd gaat om de ontmoeting met het heilige, met een kwalitatief andere werkelijkheid dan de onze dus, dat die realiteit zich alleen manifesteert door middel van de sacramenten, dat wil zeggen zaken en handelingen die het karakter van symbolen hebben, die dus nooit met hun empirische verschijningsvorm samenvallen maar deel hebben aan die andere werkelijkheid en die in hun gestalte present stellen.

En het is al even duidelijk dat de moderne denkvorm, die zich aan de feiten als zodanig houdt, die het principe van de identiteit hanteert, dat wil zeggen dat een zaak nooit dit en tegelijk iets anders kan zijn, die geen kant op kan met de mythische denkvorm dat een oergebeuren zich in gebeurtenissen van de ‘gewone’ wereld permanent herhaalt – het is duidelijk dat de moderne denkvorm en de religie praktisch haaks op elkaar staan. Van der Leeuw zou dan ook verzoeningspogingen zoals Bultmanns ontmythologiseringsprogram, waarmee de religie aan de moderne denkvorm wordt aangepast, principieel fout achten omdat daarmee de essentie van de religie wordt prijsgegeven.

Integendeel bestaat de enige mogelijkheid om de religie te ‘redden’ (de hele cultuur trouwens) er naar Van der Leeuws opvatting in om de moderne mens opnieuw sensibel te maken voor de primitieve denkwijze. Deze is immers niet iets van het verleden maar van alle tijden, omdat zij in de menselijke geest als zodanig verankerd is en dus een antropologisch grondfeit vormt. Niet alleen de religie, maar ook de kunst en überhaupt de cultuur, kunnen niet zonder een stevige portie mythisch-symbolisch denken.

Hoe groot die portie moet zijn, hoe anders gezegd de verhouding gedacht moet worden van het primitieve en het moderne (waarvan Van der Leeuw het recht niet ontkent, in feite is bijvooorbeeld de fenomenologie van de religie, die zich slechts aan de religieuze verschijnselen houdt, een moderne onderneming), dat wordt bij Van der Leeuw uiteindelijk niet duidelijk – systematisch-filosofisch denken was zeker niet zijn sterkste kant. Maar vóór ik tenslotte nog op Van der Leeuws kritiek van de moderne cultuur inga, eerst nog een enkel woord over zijn theologische opvattingen.

Van der Leeuws theologische positie

In het voorafgaande is Van der Leeuw als fenomenoloog (en eventueel filosoof) van de godsdienst aan het woord geweest. Hij plaatst zich dan als het ware aan de zijlijn van het domein van de religieuze verschijnselen, neemt ze ter kennis, leeft er zich in in om ze te kunnen begrijpen, maar committeert zich er niet aan, onthoudt zich met andere woorden van de waarheidsvraag. Voor de theoloog echter staat die waarheidsvraag centraal. Zoals al gezegd treedt vooral in het latere werk, met name in de Sacramentstheologie, de theoloog in Van der Leeuw naar voren. Dat betekent echter geen afscheid van de fenomenologie en antropologie: de theologie bouwt op hen voort, incorporeert ze als het ware door ze in een nieuw perspectief te plaatsen. De theologie moet die aansluiting ook wel zoeken, wil zij ‘niet in de lucht spreken’. Zij moet dus aanknopen bij disposities die in de menselijke natuur aangelegd zijn, zoals de ‘onuitroeibare drang naar het sacramentele’ en symbolische [14]. Die disposities uiten zich in alle religies, vandaar dat de christelijke theoloog ook van andere religies (en wat Van der Leeuw betreft met name van de primitieve) kan leren. Het is zo gezien ook niet toevallig dat hij aan de eigenlijk theologische uiteenzettingen een fenomenologisch deel vooraf laat gaan.

Er zijn dan twee mogelijkheden met betrekking tot de relatie van ‘gewone’ en sacrale werkelijkheid: die relatie is er één van ‘oorspronkelijke of uiteindelijke identiteit van de beide werelden. Alles is teken van het andere, dat het in wezen zelf is. Dit pansacramentalisme vinden wij in de primitieve religies overal en in de andere telkens weer’ [15]. Ofwel: de gelijkenis tussen beide werelden, die primair in het sacrament zichtbaar wordt ‘berust op een daad van God, die schept of herschept’ [16]. Deze laatste positie is, zoals duidelijk is, die van de theoloog Van der Leeuw.

Van hier is het slechts één stap naar de incarnatie, die door Van der Leeuw bij herhaling de centrale idee van de christelijke religie wordt genoemd. Met de incarnatie treedt God in de persoon van Christus deze wereld binnen, wordt dus duidelijk waar de brug tussen de twee werelden ligt. Alle andere christelijke leerstellingen kunnen naar Van der Leeuws overtuiging afgeleid worden van dit centrale leerstuk van de menswording Gods. De sacramenten vormen dan de nadere uitdrukking en specificatie van dit gebeuren. Maar de incarnatie moet dan niet exclusief, maar synthetisch worden opgevat. Dat wil zeggen dat zij ruimte biedt om niet-christelijk gedachtegoed, dat ook verworteld is in de structuur van de menselijke geest als het ware ‘rechtvaardigd’ door de incarnatie over te nemen. In de bondige formulering van Hubbeling: ‘In Christ we meet all that is valuable in the other religions and non-Christian philosophies’ [17]. Op deze manier kan Van der Leeuw de inzichten van de godsdienstgeschiedenis en -fenomenologie het volle pond geven en ze tegelijk plaatsen binnen een christelijk-theologisch kader. Dat deze constructie bij nader toezien serieuze problemen met zich meebrengt kan hier alleen opgemerkt, maar niet verder uitgewerkt worden.

Van der Leeuws kritiek van de moderne cultuur

Tenslotte Van der Leeuws kritiek van de moderne cultuur in het licht van zijn opvattingen inzake het heilige (als samenvattende term voor zijn visie op de religie, haar antropologische verankering, op sacramenten, symbolen, mythen enz.). Wie boeken als De primitieve mens en de religie of Wegen en grenzen leest, kan het nauwelijks ontgaan hoe vaak daarin minder positieve opmerkingen over de moderne cultuur gemaakt worden. Om enkele zaken te noemen: het moderne afstandelijk-begripsmatige denken heeft ons vervreemd van de dingen, die van ‘wezens’ waarmee omgang mogelijk was, nu tot echt dode dingen geworden zijn. Daarom leven wij niet meer met de dingen, maar be-leven wij er hoogstens wat aan. De belangrijkste manier om met die dode dingen om te gaan is de techniek. De relatie ertoe is verschrompeld tot beheren en beheersen, waarbij zij geen eigen inbreng meer hebben. Het zijn der dingen en onze waarneming ervan is zo gereduceerd tot één dimensie. Om die reden spreekt Van der Leeuw dan ook over de moderne mentaliteit, wanneer die het één en al wordt, als een geatrofieerde vorm van menszijn.

Maar de dingen kunnen ook niet anders dan op deze gereduceerde manier verschijnen, wanneer zij hun symbool- en sacramenteel karakter verloren hebben. Hier ligt uiteraard Van der Leeuws centrale bezwaar tegen de moderne geesteshouding. De werkelijkheid is hier plat en grauw geworden (Van der Leeuw laat zelfs het woord vulgair vallen), zij biedt geen doorzicht meer op een achterliggende betekenis-verlenende dimensie.

Van der Leeuw wordt niet moe te laten zien hoe alle elementen en aspecten van de cultuur, zoals de dans, de literatuur, de muziek, überhaupt alle kunsten, maar ook de handel, de zede enzovoort, van sacralen huize zijn en daarom oorspronkelijk een sterk rituele inslag hadden. En zijn stelling is dat de verschillende cultuuruitingen, ook al gaan zij eigen wegen en wordt de band met het sacrale minder direct, toch die verankering niet op kunnen geven zonder gewichtloos, klein en triviaal te worden. Elk groot literair kunstwerk, Goethes Faust bijvoorbeeld, blijft mythische trekken dragen, omdat het iets bovenpersoonlijks en typisch menselijks tot uitdrukking brengt. Met twee citaten van Van der Leeuw zelf: ‘Kunst vertelt ons niets over het leven, maar zij vertelt ons iets over het Leven, waarvan ook het leven ons iets vertelt’ [18]. En over een autonoom geworden kunst, die zich geheel van haar sacrale wortels heeft losgemaakt (zoals bijvoorbeeld het naturalisme, of pure woordkunst): ‘Dat is geen kunst meer, omdat het niets dan kunst is’ [19]. Iets soortgelijks geldt voor alle facetten van de cultuur.

Wanneer, en dat is nog een derde kritiekpunt, de differentiatie van de cultuur voortschrijdt, en daarmee de onderlinge afstand van de verschillende cultuurgebieden maar vooral hun afstand tot de religieuze oorsprong toeneemt, dan valt de ene cultuur in een reeks niet meer samenhangende fragmenten uiteen. Weliswaar erkent Van der Leeuw dat daarmee een verrijking en verdieping van de afzonderlijke cultuurgebieden mogelijk wordt. Zo kan hij zelfs van het secularisatieproces in de moderne samenleving schrijven dat het voor de religie niet alleen verlies maar ook winst kan betekenen: ‘Wat de religie in de breedte verliest, kan zij in de diepte winnen’ [20]. Maar toch beklaagt hij steeds weer het feit dat met de differentiatie het moderne bestaan gefragmenteerd raakt.

Van der Leeuw is deze ambiguïteit, enerzijds het welhaast onontkoombare van het moderne differentiatieproces te onderkennen en anderzijds het met lede ogen aan te zien, nooit te boven gekomen. Als proeve een citaat: ‘Wij klagen niet (!): de differentiatie der moderne cultuur heeft ons het wezen en de diepte der verschillende menselijke activiteit beter leren kennen dan ooit tevoren. Maar wij constateren: de eenheid des menselijken levens is hopeloos teloor gegaan onder de last van onze moderne beschaving. Wetenschap, kunst, religie, alles is speciaal geworden, voor de eigen kring, van een eigen kring... Onze vlakken (ieder cultuurdomein heeft haar eigen vlak, vdW) grenzen wel aan elkaar, maar zij hebben niets gemeen en allerminst een gemeenschappelijk centrum. Men moet altijd van het ene gebied naar het andere gaan, terwijl de primitieve mens, wanneer hij op het ene terrein is, zich tevens op het andere bevindt. Wij dansen – en dan bidden we niet; of we bidden en dan dansen we niet. Wij werken en wij bidden noch dansen’ [21]. Daarom is ons feestvieren alleen nog maar fuiven, is het bestaan kortom plat en betekenisloos geworden.

Het is duidelijk dat het hier om het probleem van de ‘onttovering’ van de werkelijkheid en van het moderne bestaan in de moderne samenleving gaat. Van der Leeuw heeft er geen oplossing voor, ook hij blijft in de ambivalentie steken. Maar in zijn werk heeft hij wel een enorme hoeveelheid materiaal aangedragen om de stelling plausibel te maken dat ook het denken en doen van de moderne mens niet alleen maar modern is, en op straffe van een amputatie van belangrijke dimensies van de ervaring ook niet enkel modern kàn zijn. Op die manier geeft zijn werk aanleiding om de onttoveringsthese nog eens kritisch onder de loep te nemen, een voorbarig afschrijven van als achterhaald beschouwde vormen van denken, ervaren en handelen te corrigeren en zo mede opnieuw ruimte te creëren voor in het moderne bestaan in de knel geraakte fenomenen als religie en spiritualiteit.